双行，王霸并用”成为后世对陈亮思想之总结与概括。而从具体文本看，陈亮并不认可朱熹对其思想的界定，他更为认同“道在事中”的观点。在“道事关系”上，区别于朱熹以“理”释“道”的解释路径，陈亮对“道”之理解，呈现出融“道”于“事”的特征。在陈亮看来，“事”主要包括具有主观目的与意愿的“德事”和“政事”，且二者具有统一性，尤其在涉及君主之事时，“德事”即为“政事”之前提；在“因事作则”中，“道事合一”就是“公”与“正”，“正”主要与“中”“义”相关，“公”主要与“平分”“背私”相关。对于个体而言，确证性情之正，主要与“操心”工夫相关；对于国家而言，建立“公政”，需要落实在“公心”与“公制”中。 【关键词】事功之学；道事关系；公；正 一、历史评价中的道义与功利区别于朱熹、陆九渊之辩论主要围绕理学与心学的不同为学之方而展开，朱熹、陈亮之辩论更多涉及政治与历史合法性问题。道义论者承认政治与历史发展过程中普遍法则之先在性，在此普遍法则约束与关照之下，政治与历史之评价才具有合法性；而功利论者并不承认法则之先在性，他们大多认为对政治与历史之评价需要在具体事件之中归纳与总结。而若从道事关系看，则会发现陈亮坚持一种形上形下相贯通的道事一元论，由此重新审视朱陈之辩亦是发人深省。 全祖望在《宋元学案·龙川学案序录》中写道：“永嘉以经制言事功，皆推原以为得统于程氏。永康则专言事功而无所承，其学更粗莽抡魁，晚节尤有惭德。”可见其把陈亮之学总结为“专言事功”。而这一总结并非始于全祖望，早在朱陈之辩时，朱熹就把陈亮思想概括为“义利双行，王霸并用”，甚至认为“同父在利欲胶漆盆中”。朱熹与全祖望都较多强调了陈亮之学的功利主义倾向，受此影响，后世学者大都把陈亮思想等同于事功或功利主义。然而对相关文本进行具体分析就可以发现，把陈亮之学等同于功利主义非但不能使其思想更加清晰，反而会增加诸多不必要之误解。 也有学者从历史发展之“理”“势”关系入手去理解朱陈之辩。如劳思光认为：“第一，陈氏原触及一客观问题，即‘以理御势是否另有理’一问题。此原为朱氏所代表之‘义理之学’所阙者。故‘事功’之学，在此层面上看，可说是一有客观根据之挑战。第二，陈氏虽触及此问题，并非通过对‘义理之学’之全盘了解而见其所阙，只是自家先有求事功之旨趣而后抨击‘义理之学’，故其观念理路本不清楚，立论亦东牵西扯，不能直指真问题。”按照劳氏所论，陈亮对朱熹之挑战主要体现在“以理御势是否有理”，即在朱熹所谓“理”与陈亮所谓“势”之外是否存在更为基本的“理”，而陈亮与朱熹对此问题都没有给出很好的解决方式。与劳思光不同的是，牟宗三用生命主义或英雄主义概括陈亮之思想，他认为：“陈同甫亦不是义利双行王霸并用，而只是想绾归一路。故云：‘如亮之说，却是直上直下，只有一个头颅做得成耳。’惟其绾归一路之底子却是英雄主义，偏重生命一路，而对于理性却不能有积极的正视。如此，则所谓直上直下只是英雄之开廓得去耳。英雄虽是情欲生命，但不可以小人论，自含有理性的成分。但其理性是附带的，不是本体的。”从牟氏所论可以看出：第一，他否定朱熹对陈亮思想之界定，认为“义利双行，王霸并用”并不能概括陈亮思想之特色；第二，他认为陈亮之思想表现出生命主义和英雄主义的特征，然而在生命与德性统一上陈亮并没有给出更为基本的结论，这是陈亮的不足之处。劳氏所谓“以理御势是否有理”也指“理势相对”之外是否有一更根本之理，此一更根本之理与牟氏所谓本体之理有相似之处，可以说劳氏与牟氏都认为陈亮缺乏一种本体层面的理性概念。 那么，是不是真如劳氏与牟氏所论，陈亮只是提出了这一问题，而没有解决这一问题呢？冯友兰认为陈亮不仅提出了这一问题，同时也解决了这一问题，只是陈亮与朱熹之解决路径不同，这一点可从朱陈二人对“理一分殊”不同理解中发现：“就哲学说，道学所讲的‘理一分殊’是一般和特殊的关系，一般是‘理一’，特殊是‘分殊’。陈亮所说的‘理一分殊’是整体与部分的关系。陈亮说‘理一所以分殊也’，就是说部分是对整体而言的，没有整体也就没有部分了。”这一说法具有一定合理性，尤其是在二人针对汉唐之治是否“合道”展开争论时，朱熹较多强调“理一”的超越与先在属性，从而否认汉高、唐宗之治并无“道”可言，而陈亮以人之身体器官与整体存在之关系角度论证道不离事，体现出一种整体与部分相关的思维特质。 如果向更深一层追问，则问题的关键在于陈亮思想是否存在“双行”与“并用”的二元论特征，因为从整体与部分角度去解读陈亮思想，依然是把陈亮思想分解为两个部分，而两个部分如何组成新的整体就成为问题。然而，在陈亮自己看来他的思想并没有二元论的特征，而是彻底的一元论。他认为：“如亮之说，却是直上直下只有一个头颅做得成耳。”这里所谓“直上直下只有一个头颅”体现出其思想的一贯性与系统性。邓广铭也认为陈亮是“王道霸道一元论者”“仁义功利一元论者”，故此，所谓“直上直下”也体现出陈亮应该被理解为形上形下一元论者。实际上，陈亮思想的一贯性与系统性主要体现在其所谓“道在事中”的思想之中。对此，冯契已有所发覆，他认为：“陈亮正确地说明了‘道在事中’。”后文的分析也将表明，陈亮对历史过程中人的作用之强调，并非纯然强调其主观属性，而是结合“道”“理”“公”“正”等观念展开，即：人只有合理地遵循“道”“理”“公”“正”的法则，才能在历史过程中发挥积极作用。 综上所述，朱陈之辩的核心话题是历史评价中的道义与功利关系问题，把陈亮对该问题之解决等同于功利论、生命论或两层论，都不完全符合陈亮思想之特质。从“直上直下只有一个头颅”的观点来看，陈亮对历史发展原则的理解呈现出一元论的特征，而这个“头颅”即是“道在事中”。 二、朱熹论理事与道事以朱熹为代表的理学家们更多重视“理事关系”。石子重认为：“伊川云：‘洒扫应对便是形而上者，理无大小故也。故君子只在谨独。’洒扫应对是事，所以洒扫应对是理。事即理，理即事。道散在万事，哪个不是？”朱熹答道：“此意甚好。但不知无事时当如何耳。慎独须贯动静做功夫始得。”对于慎独工夫，石子重认为“事即理，理即事”，但朱熹反驳：“无事”时应该如何从事慎独工夫？这一反驳虽然没有正面回应石子重“事即理，理即事”的说法，但通过反问可以看出朱熹并不完全赞同“事即理，理即事”的说法。所谓“无事”意味着“理”可以超越于“事”而存在。此外，朱熹也持有“理在事中”的观念，只是做“事”需要有“序”：“‘无大小者，理也；有序者，事也。正以理无大小而无不在，是以教人者不可以不由其序而有所遗也。’”以“理”“事”之内涵而言，事未尝有大小之分，此即理在万事之中，而从做事顺序上来看，事有先后之分。此先后并非指离事言理，而是说事之本身存在轻重缓急，此即“理在事中”。 要而言之，朱熹所谓理事关系存在双重向度。对此张岱年总结道：“关于理事关系，朱熹提出两个不同的观点，一是理在事中，二是理在事先。……从里外说，理在事中；从先后说，理在事先。但是先于事的理，就不可能在事中了。这是朱熹哲学中的一个矛盾。他讲‘理在事中’，主要是从认识方法来讲的；他讲‘理在事先’，主要是从本体论来讲的。他没有将两方面统一起来。”同时承认理在事中和理在事先，一方面可以说是朱熹在不同层面进行论述，另一方面也意味着朱熹并没有在真正意义上解决此问题。而朱熹所谓“道”虽然也存在多方面内涵，但从更为实质层面而言，他主要还是“以理释道”，把“道”阐释为“当然之理”，如“道者，事物当然之理”“道也者，阴阳之理也”。所谓阴阳之理指向所以然之故，而所谓当然之理指向所当然之则。因此，可以说朱熹所谓“以理释道”，包含着所以然之故与所当然之则两个方面的内容，而且所当然之则源自所以然之故。 据上所述不难看出，朱熹在处理理事关系时并没有坚持一贯性原则，在以理释道过程中也可以说没有做到坚持一贯法则。朱熹之由理事而道事，当在所以然之故层面言说“道”时，表现出“道”的超越性与先在性，而在所当然之则层面言说“道”时，“道”又内在于人事之中，故此，我们可以说：在朱熹的思想中，与理事关系相似，道事关系也表现出双向特征。这与传统儒学所倡导的道事合一思想有所出入，当是朱熹在吸收华严宗理事思想时具有二重性的体现：一方面吸收华严宗所认为的“理具有超越属性”，承认“道体先在性”；另一方面又对华严宗所否认的“事之实在性”进行批判，坚持儒学“事之实在性”。唐君毅对道事二重性问题之解决具有代表性，他认为：“凡事物之道，似皆可说为事物之理，而事物之理，亦即事物之存在或变化所循之道。然事物之理，亦犹事物之性。事物之性未表现，如人性未率，不足以言道，则事物虽有如何存在变化之理，而其理未表现，以使事物循理以存在变化，亦不足以言道。然言事物循其道而存在变化，则其有如此存在变化之理可知。故道之义涵理之义。道之义与理之义固最近似，而可说凡道皆理，无理不可为道，然可为者未必实为，则道之义仍富于理之义。”简而言之，“道”意味着“理”之发生与呈现，在“理”发生之前亦即“理”尚未进入“事”之境域中时，“理”并非不存在，而是以超越与先在样式孤悬于宇宙之中，而在“事”中求“理”则意味着“理”已显现在“事”之中，此中所显之理即为道。可以看出唐君毅所理解的道事关系，一方面回应了朱熹所谓理事关系所存在的问题，另一方面也回到了更为古老的一个传统，即“道事合一”原则。可见，与朱熹“道事分离”观点所不同的是，陈亮接受“道事合一”观点，承认道与事之不可分离性。 三、陈亮论“道在事中”陈亮对道事关系之解读，最为核心的特征就是“道在事中”。陈亮认为：“夫盈宇宙者无非物，日用之间无非事。古之帝王独明于事物之故，发言立政，顺民之心，因时之宜，处其常而不惰，遇其变而天下安之。”简而言之，宇宙之间无非物，日用之间无非事，古之帝王之所以能够很好地治理天下，关键就在于明事物之故，而所谓“事物之故”就是“道”，因此道之展开不离于事与物，事与物之运动发展亦不离道，这与理学家所谓体用不二的思维路径相同，也与儒学道事合一的思维传统相同。当然，对道事关系作如此理解的不只陈亮，其他学派也有类似特征。在后世发展中，区别于以官学姿态出现的理学，阳明后学与事功之学在基层民众之中得到广泛传播，与之相应，阳明后学与事功之学较多关注人之日用常行，因此它们以日用常行解释“事”之内涵也就自然而然。然而，对于陈亮而言，其所谓“事”除了日用常行之外，同时也具有“德事”与“政事”之内涵。 分析陈亮所谓“事”之内涵，首先需要对其所谓“道”展开分析。朱陈之辩得以展开的基本前提就是其二人对“道”之认识存在差异。陈亮认为：“然谓三代以道治天下，汉唐以智力把持天下，其说固已不能使人心服；而近世诸儒，遂谓三代专以天理行，汉唐专以人欲行，其间有与天理暗合者，是以亦能久长。信斯言也，千五百年之间，天地亦是架漏过时，而人心亦是牵补度日，万物何以阜蕃，而道何以常存乎？”朱熹与陈亮的往复信函显示，朱熹认为三代是以道治天下，故而可以称之为王道，而汉唐是以智力把持天下，故而只能称之为霸道；陈亮则认为如果承认汉唐所行的是霸道，那么“千五百年之间”，天地架漏，人心牵补，万物无以阜蕃，总结而言就是道不常存于事物之中。可见陈亮更多承认道之实在性和连续性，这与更多强调道之超越性的理学家并不相同。 前文分析已经显示，朱熹所谓“道”，一方面承认“道”之存在的一般属性（所以然之故），另一方面又强调“道”的超越属性（所当然之则）。因此对于汉唐之治是否王道之治，朱熹明确认为：“老兄视汉高帝、唐太宗之所为，而察其心果出于义耶，出于邪耶，正耶？若高帝，则私意分数尤未甚炽，然已不可谓之无。太宗之心，则吾恐其无一念之不出于人欲也。”朱熹以义利之辨来分析王霸之辨，认为汉高唐宗所行之事非但不符合王道，而且体现的是一家一姓之私欲。把义作为王道的核心内容，意味着朱熹所谓“道”具备德性特征，而汉唐之政是否符合王道，关键在于其是否符合德之特征，所以“道”对“事”具有先在之约束与规范，“事之客观存在”则非首要问题。与之相反，陈亮所谓“道”具有持存性与现实性，他彻底坚持“道不离事”的观念与原则。 陈亮所谓“事”并非仅是“人之所作”。《恒先》中写道：“作焉有事，不作无事。”以“作”来界定“事”，一方面显示“事”与“人”的相关性，另一方面在一定程度上又忽略了人之行动有着无意义与有意义之分这一事实。同时，陈亮所谓“事”带有强烈的主观意愿与目的。他认为：“天下岂有道外之事哉；而人心之危不可一息而不操也。不操其心，而从容乎生、色、货、利之境，以泛应乎一日万几之繁，而责事之不效，亦可谓失其本矣。此儒者之所甚惧也。夫道，非出于形气之表，而常行于事物之间者也。人主以一身而据崇高之势，其于声、色、货、利，必用吾力焉，而不敢安也；其于一日万几，必尽吾心焉，而不敢忽也。惟理之徇，惟是之从，以求尽天下贤者之心，遂一世人物之生，其功非不大，而不假于外求，天下固无道外之事也。”在他看来，所谓“道”并非出于形气之表，而是行于事物之间，尤其当其与“勉强行道”相关联时。这里所谓“事”已经不是无目的、无所事事之事，而是带有强烈主观目的与意愿的“人事”。因此陈亮所谓“无道外之事”换句话说就是按照符合“道”的方式去做的“事”才是真正意义上的“事”。这种意义上的“事”，广而言之有两方面的内容：一是与个人德性修养相关之事，即“德事”；二是与政治主体相关的政治活动，即“政事”。 总之，陈亮既认可“无事外之道”，亦认可“无道外之事”。“无事外之道”指道内在于事物之生成与发展过程中，表现出现实性与持存性特征；而“无事外之道”指人所作之事并非无意义、无目的之自然活动，而是带有强烈主观意愿和行动目的之所作所为。由此而言，问题的关键便在于如何具体地在“事”之中体现“道”。朱熹批判陈亮思想是“义利双行，王霸并用”，主要是针对陈亮思想对人之欲望与自然属性的认可而言，那么这一认可是否意味着陈亮所谓“道”与“事”就是放任人欲肆意横流呢？我们认为并不能如此解释。后文分析将显示，陈亮所谓“德事”与“政事”之确立，与“正”与“公”法则之生成与实施有紧密关联。 四、因事作则：正与公既然“道在事中”，那么在具体做事过程中应该坚持怎样的法则呢？尤其是当“道”的原则融入具有现实性的利与欲时，道义与功利之间关系应该如何处理呢？对此，陈亮提出了“因事作则”原则。他认为：“夫道之在天下，何物非道，千途万辙，因事作则。”陈亮借助对忠恕之道的阐发提出“因事作则”原则，而这一原则也蕴含着陈亮对义利之辨与王霸之辨的解答。区别于朱熹以义统利、以王制霸之解决路径，陈亮认为义利之间需要求其“正”，王霸之间需要求其“公”。 在谈到诗对于人之性情修养的重要性时，陈亮强调了“正”的原则。他认为：“道之在天下，平施于日用之间，得其性情之正者，彼固有以知之矣。当先王时，天下之人，其发乎情，止乎礼义，盖有不知其然而然者。先王既远，民情之流也久矣，而其所谓平施于日用之间者，与生俱生，固不可得而离也。是以既流之情，易发之言，而天下亦不自知其何若，而圣人于其间有取焉。抑不独先王之泽也，圣人之于诗，固将使天下复性情之正，而得其平施于日用之间者。”如陈亮所言，日用之间得性情之正者可以知“道”，所谓“得性情之正”就是道之体现。先王之时，性情之正得以实施的具体方法则是“礼”，随着先王远去，圣人通过“诗教”来使天下之性情复归于正。 在谈及道调节人之情感时，陈亮也坚持“正”的原则。他认为：“盖人心之危，道心之微，出此入彼，间不容发，是不可一息而但已也。夫喜、怒、哀、乐、爱、恶（欲之），所以受形于天地而被色而生者也，六者得其正则为道，失其正则为欲。”所谓“六者得其正则为道，失其正则为欲”是说人之情感表达要得其“正”，而非摒除负面情感。尤其是在涉及对“恶”之理解时，陈亮与朱熹等理学家有很大不同。在理学家看来，所谓“恶”是完全需要摒除的；在陈亮这里，所谓“正”主要指的是人之自然情感在表达过程中“得其正”。在表达过程中“得其正”与未发之前“得其正”并不相同。理学家们对已发、未发予以区分是为了消除已发之后“恶”的内容，而“诚存”未发之前的先天之善。但陈亮认为人之自然情感是“受形于天地而被色而生者”，而受命于天地而生的自然情感本身就是“道”的内容，因此问题的关键便不是如何消除这一天生的自然情感，而是如何“得其正”。 不仅一般民众的情感调节需要从“得其正”入手，君主治理国家的前提更是“得其正”。陈亮认为：“而况人君居得致之位，操可致之势，目与物接，心与事俱，其所以取吾之喜、怒、哀、乐、爱、恶者不一端也，安能保事事物物之得其正哉！一息不操则其心放矣。放而不知求，则惟圣罔念之势也。夫道岂有他物哉，喜、怒、哀、乐、爱、恶得其正而已；行道岂有他事哉，审喜、怒、哀、乐、爱、恶之端而已。”君主要实现在治理过程之中事事物物得其正，首先需要让其自身之天然情感得其正，而得其正的方式就是“操心”。所谓“一息不操则其心放矣”化自孟子“求放心”的修身工夫论，但与孟子扩而充之为法有所不同的是，陈亮所谓“操心”方法更多强调修身过程中的“克己”成分。与前文所提到的“礼教”与“诗教”意义上“得其正”的方法相较而言，“操心”方法论原则更为具体，也暗合理学家的修身工夫体系。 那么，什么才是“正”呢？以什么为标准才能判断人之自然情感是否“得其正”了呢？“正”在中国古代传统中源远流长，要而言之，有两方面内容：一是与“中”相关的“中正”概念；二是与“义”相关的“正义”内涵。程颐在理解《周易》思想的“中正”内涵时说道：“盖中则不违于正，正不必中也。天下之理，莫善于中。”可以看出，程颐坚持易学传统中以“中”释“正”的思想。朱熹也说过类似的话：“正是个无所偏主处。”所谓“无所偏主”就是“中”的意思。先秦思想中除了有把“中”与“正”相联系的，还有把“义”与“正”相联系的。墨子认为：“义者，正也。何以知义之为正也？天下有义则治，无义则乱，我以此知义为正也。”把“义”与“正”等同起来，更多是将“正”与治理过程中所遵循之善的原则相关联。孟子认为：“夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不钧，谷禄不平。是故暴君污吏必慢其经界。”所谓“正”经界就是以符合“正”的方式进行土地与财产分配，而这一“正”的方式也就是公平的方式，符合“义”的内涵。孔子说道：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”“正身”就是让自己的言行举止符合“义”的方式。联系陈亮对喜、怒、哀、乐、爱、恶得其正之分析，我们可以看出陈亮所谓“正”更多的是“中”的内涵。陈亮对“正”的强调可以说是通过“正心”来“正身”，以“正身”来“正治”，而与“正治”相关的就是“公”。 儒学传统主要通过否定“私”来定义“公”。所谓“平分”“背私”显示出“公”主要指向对治理过程中私己性的破除。朱熹认为：“公是个广大无私意。”陈亮亦有如此理解，他认为：“二帝三王未尝不择形势而居之，而周公于宫室之制，宏大端丽，欲用以为万世之法。夫岂以形势为德之辅，而宫室为德之华哉，此帝王所以备人道而与天下为公也。萧何娄敬盖亦知天下之势而已，而未知圣人本末具举之道，故使论者犹有疑焉。”所谓“本末具举”即“道事合一”，而“合”的关键在于“与天下为公”。周公建筑宏大华美的宫殿并非为了辅德，而是为了成就天下人之私，成就天下人之私即为“公”。 在谈及战争时，陈亮认为战争的正义与否关键在于是否有“私”。他认为：“经典之悉上送官，非武帝之私喜也，用为私喜，则真伪混淆，徒为虚文耳；夷狄之侵侮汉家，非武帝之私怒也，用为私怒，则人不聊生，徒为世戒耳。”以汉武帝为例，其所作所为是否体现“道”的原则，评价标准在于其行为是否为“私”：若出于“私”的目的则混淆真伪；如果出于“公”，即使主动出击发动战争，但不为私怒，也依然体现“道”的原则。所谓因事作则，体现在政事之中，关键在于是否符合“公”。 陈亮认为：“道之在天下，至公而已矣，屈曲琐碎皆私意也。天下之情伪，岂一人之智虑所能尽防哉，就能防之，亦非圣人所愿为也。”这里强调天下之道在于“至公”，而“至公”在于“背私”。所谓“至公”可以从两个方面理解：一是政治主体的“公心”，二是行政过程之中的“公行”。这与“公”之“平分”和“背私”内涵相一致。不以私意智虑天下体现的是政治主体主观意识上的“公心”，而“备人道而与天下为公”体现的是治理过程中的财富“平分”。牟宗三认为陈亮对历史的理解是一种英雄主义，缺乏超越的理性主义。他认为：“朱子要批判汉唐，固不应只就散见的主观之私说，当客观地就家天下政体之大私说。这里一私，无往而不私。为此一私，可以无恶而不作。不在这里说话，而只就散见的主观之私说，纵使这里作的十分好，亦不过如三代，而三代却仍是‘大道既隐，天下为家’也。义理之光照察功利之私，不照则已，一照，当无往而不照。散见的主观之私固应照及，而家天下之大私更应照及。‘大道之行，天下为公’，‘大道既隐，天下为家’，不亦圣人之所已说者乎？从政治历史方面说，此是天理之公之总纲。”区别于陈亮仅从个体自然生命角度对汉唐进行历史判断，朱熹更多从个体德性角度对汉唐展开批评，而牟宗三认为更为彻底的批评应该从“大道之行，天下为公”角度进行。这一判断有一定启发性。 相较而言，黄宗羲对陈亮之评价更为深入，他认为：“夫朱子以事功卑龙川，龙川正不讳言事功，所以终不能服龙川之心。不知三代以上之事功，与汉、唐之事功迥乎不同。当汉、唐极盛之时，海内兵刑之气，必不能免。即免兵刑，而礼乐之风不能浑同。胜残去杀，三代之事功也，汉、唐而有此乎﹖其所谓‘功有适成，事有偶济’者，亦只汉祖、唐宗一身一家之事功耳。统天下而言之，固未见其成且济也。以是而论，则言汉祖、唐宗不远于仆区，亦未始不可。”黄宗羲把三代事功与汉唐事功作了区分，认为两种事功并不相同，指出二者之区分已经不再是道德意之区分，而是政治行为公义与否之区分。所谓“礼乐之风不能浑同”说明三代与汉唐所施行之礼乐并不能等同，此不能等同并非功业大小之区分，而是本质之分。汉高祖、唐太宗的事功，只是一家一身之事功，缺乏“公”义，这就是家天下与公天下之区分。当然这种区分依然不符合陈亮之原意，陈亮之所以对两种事功类型不加区分，是因为道在事中，法则只能在具体历史条件中寻求，所谓“因事作则”即是如此。如前所述，陈亮所谓“公”一方面指向政治主体之“公心”，另一方面指向治理过程之“公行”。与“公心”相关的主要是公之“背私”内涵，与“公行”相关的主要是公之“平分”内涵，“公心”与“公行”合而为一才是完整的“公”。陈亮之所以没有对三代与汉唐作出区分，就是因为其对“公”之理解并非仅从“公心”角度展开，同时也认可行为过程中之“公行”，这是朱熹与陈亮对“公”之理解存在差异的地方。 五、结 语相较于朱陆之辩，朱陈之辩并不受后人重视，全祖望等人在编写《龙川学案》时对其仅以“永康则专言事功而无所承，其学更粗莽抡魁”评价，现代学者也以一种错置的方式将其视为中国哲学中功利主义学派的代表，这些见解都不曾深入分析朱陈之辩。对历史发展规律的总结，朱熹强调“理事（道事）二分”的观点，陈亮则坚持“道在事中”的观点。具体到现实之中，“道在事中”可分为“德事”之“正”与“政事”之“公”。虽然牟宗三对陈亮之理解并不完全准确，但必须承认牟氏是为数不多真正意义上深入思考朱陈之辩的学者之一。如其所言：“彼等要求事功，实非寡头泛言之事功，亦非功利主义与事务主义之事功。如兹所录，可知彼等之事功意识实由观察有宋立国之陋局而期扭转之而开出。此是光复故物，重开华夏之大略。”今日重思陈亮思想也需要更多从其积极层面展开，以便更好“光复故物，重开华夏”。 来源：《温州大学学报（社会科学版）》2024年第5期。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！ 欢迎关注@文以传道