一般说来，对人生的看法是一个民族价值观最内在最深层的基础，它决定着人一生的追求、服从和信仰，决定着人赋予他的生活以什么样的意义。作为一种主观态度，人生观所表现的是生命和人格的内在一贯性。中西两大民族的文化心理差异，最终要追溯到两种不同的人生观念的差异。具体地说，我们可以从三个不同的层面来比较中西人生观念，这就是命运观、生死观和不朽观。
一、命运观
人们可能因为愚昧、因为不知道事件发生的原因而相信命运，但也可能因为知识太丰富、太了解事物的必然法则而相信不可改变的命运，因此有非理性主义（神秘主义）的宿命论，也有理性主义的宿命论。
古希腊神话有很多都表达了一种神秘主义的宿命论，如俄狄浦斯的神话，卡珊德拉的神话。拉奥孔的神话，甚至连宙斯都要受到命运女神的摆布（如普罗米修斯的神话）。在这些神话中，到处都渗透着一种深沉的悲剧意识，这种悲剧意识的根源在于人的知识与命运的抗争及失败。这不仅仅是说，人的知识抗拒不了命运（即命运不可知），而是说知识本身的自相矛盾（即有限知识和无限知识的矛盾）导致了悲剧。如在俄狄浦斯神话中，俄狄浦斯想利用自己掌握的有限知识逃脱命运的绳索，没想到恰好落入了命运的圈套。说明由于人的知识的有限性，人哪怕知道了自己的命运仍然不能逃避命运。但希腊人的特点就在于，即使不能逃脱，仍要探求。人的知识的有限性并未使他们放弃知识，希腊悲剧意识的效果并不是悲观的，而是激发了人们更努力地去对命运加以认识，即使不能从微观上认识，也要从宏观上认识。
可见在希腊悲剧神秘主义命运观的底下，其实已经孕育着理性主义命运观的种子了：命运在事前是不可预知的，但在事后却是可以探讨的。于是命运就成了希腊哲学的一个热门话题。如阿那克西曼德说：“万物由之产生生的东西，万物又消灭而复归于它，这是命运规定了的。因为万物在时间秩序中不公正，所以受到惩罚，并且彼此互相补足”。命运是使万物生灭而自身不变的，是不可逆转的时间进程，是从反到合（不公正——复仇——公正）的平衡、尺度、圆圈——这就是希腊人对命运的最初的认识。赫拉克利特把命运称作“逻各斯”，使之首次获得了哲学上的表达，他“断言一切都遵照命运而来，命运就是必然性——他宣称命运的本质就是那贯穿宇宙实体的逻各斯，逻各斯是……确定了周期的尺度”。这样理解的逻各斯，其实就是理性，这就开始把神话中的神秘主义命运观转变成了理性主义的命运观。从苏格拉底、柏拉图到亚里士多德，希腊人越来越把命运诉之于理性的把握（理念论，或宇宙的目的系统）。到斯多亚派，便形成了一种理性主义的宿命论。如塞涅卡说：“愿意的人，命运领着走；不愿意的人，命运拖着走”。他们主张通过对自然规律的认识和信赖，服从“世界理性”对自己命运的安排。当然，哪怕是最极端的理性主义者，也包含有神秘主义的成分，超出人的理性之上的那个理性通常被称之为“神”。因此理性主义的宿命论过渡到基督教的宿命论是颀理成章的。在基督教中，理性与信仰始终是其宿命论的两个不可或缺的要素。只是在不同的时代和神学思潮中有不同的偏重而已。在基督教新教（如加尔文教）那里，虔诚的信仰和极端的理性结合在一起，形成了清教徒的“先定论”。在他们眼中，自然界成了机械决定的、因而是可用逻辑理性把握和控制的，理性的成就如工业、科学和技术都成了上帝恩宠的证明。
这就提供了近代宿命论哲学的基本模式，斯宾诺莎的唯理论自称是要为人的自由提供根据（“自由是对必然的认识”），但这种自由与斯多亚派的被命运“领着走”并没有多大区别；莱布尼茨的“前定和谐”则更多地容纳了自由意志的自发生，但也只是把这种自发性视为有限人类的一种“模糊观念”，它最终还是要归之于上帝的精确预定，上帝在他看来相当于一个高明的数学家和工匠。从本质上看，甚至连黑格尔也未能超出这种基本模式。他所提出的著名命题“凡是合理的就是现实的，凡是现实的就是合理的”，固然为人的自由的能动创造留下了很大的余地，但毕竟以“泛逻辑主义”（泛理论）的方式构成了对绝对上帝的一个“本体论证明”（理性神学）。
与西方人相反，中国古人的“信命”是一个纯粹否定性的概念，即人的主观能力的纯粹有限性概念，这种有限性与命运的决定作用几乎构不成什么矛盾关系，因为这种决定作用是纯粹的偶然性，不是知识够不够的问题，而是本质上非理性的。因为信命与信一个确定的神并没有必然联系，它可以同时表现为信巫、信迷信、信算命先生等等。人们说，“谋事在人，成事在天”，人在命运面前无能为力，受某种不可知的力量拨弄，人力只是做成一件事的众多因素之一，其他因素的因缘际会是人所控制不了的。与希腊悲剧意识不同的是，中国人通常认为，人只要尽了最大的努力，对事情的后果就应当“认命”。这里的“认”不是“认识”，而是“承认”，不是细细思量，而是全盘接受。所以中国人看重的只是人的主观态度，所谓“天行健君子以自强不息”，而不注重将命运当作客观规律来认识。当然，在中国典籍如《易经》和老子《道德经》中，也有不少对命运和事物规律的推测，诸如“否极泰来”、“福兮祸之所倚，祸兮福之所伏”之类，但最终只是一种主观实用性的规范。它们作为一种可在日常生活中普遍验证的规律，不但缺乏希腊人对命运的那种强烈的神秘感，也缺乏希腊人用以规定命运的那种确切的尺度和分寸。与西方人相比，中国人的命运观在神秘主义和理性主义两方面都是很欠缺的。
儒家孔子的天命观就是这样一种命运观。在孔子看来，天命并不神秘，人可以“知天命”，甚至“不知命，无以为君子也”。但所谓“知”，在此并不是理性的推理，而是指懂得天命不可违抗的道理。即“畏天命”，天命之可畏，在于它决定着孔子之“道”的成败：“道之将行也与？命也；道之将废也与？命也。”孟子讲究“安身立命”：“夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”。所谓“立命”，是“顺从天命”的意思。但天命是不可预料的。“莫之为而为者，天也，莫之致而致者，命也。”其中又有“正命”和“非（正）命”之分：“烬其道而死者。正命也；桎梏死者，非正命也”。但尽管如此（或正因为如此），人也有可能侥幸逃脱，“是故知命者，不立乎岩墙之下”。荀子也认为命就是“节遇”，即机遇，但他主张“从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？”要求抓住机会，尽量发挥主观能动性。荀子“制天命”似乎比孔子“畏天命”更进了一层，更具有主动性，但荀子只是实用主义地“顺其天政，养其天情”，“知其所为，知其所不为”，与孔子的“知天命”之说和孟子的“顺受其正”并无实质区别。
总之，儒家天命观更多地起着一种安慰作用：一切应尽的人事我都做了，再不成功就不由我（而由命）负责了。这一点在道家那里有更明确的表达：“知其不可奈何而安之若命”，“知穷之有命，知通之有时。临大难而不惧，圣人之勇也”。但道家对“命”之有无亦抱不可知（更确切地说，是不必知）的态度，所以只说“若命”，纯粹是一种消极的心理安慰，一种保持懂天知命、心安理得的巧滑手段，在中国先秦唯有墨子主张“非命”，但也唯有他相信“天志”、‘鬼神”。认为“天之志，不可不顾也”。这样看来所他所否定的只是人事间不可改变的必然之命。却承认天鬼意志的赏善罚恶是不可抗拒的，实际上是把命运道德化了。
汉儒发挥孟子的分类法，将命分为三类：正命、随命、遭命。正命是天生有福，逢凶化吉，随命是善有善报，恶有恶报；遭命是行善得恶，不幸。这多少有把命运归于人的后天行为的意思。王充不同意此说，认为“凡人受命，在父母施气之时，已得吉凶矣”，即命由天定，善恶皆不足以改变一个人的命运。宋代张载把“命”和“遇”区分开来，命为必然、天理，遇为偶然、机遇。二程虽然主张“不必言命”。只须行义便是。但也承认“命者所以辅义”，“直到不得已处，然后归之于命可也”。这实际上是中国人日常生活最常采用的明智态度，也就是常说的“从最坏处着眼，从最好处努力”的意思。清代颜习斋对这一点讲得更精辟，曰“造命回天”、“知命乐天”、安命顺天”、奉命畏天”，四个不同的层次，将中国人对待天命的态度全都包括在内了。
总的看来。中国人讲命运，主要是给失败者以精神安慰（否则就用不着讲命运，如墨子的“非命”），有缓和痛苦、保持乐观、达到心理平衡的功效；西方人讲命运则除了也有某种安慰作用（如斯多亚派的“不动心”）外，还激起人向更高的可能性企求，努力通过理性和事业成功证实自己的命运。
二、生死观
这里讲的生死是针对个人而言的，而不涉及群体的生死存亡。就此而言，中西生死观的最大区别似乎在于：对于个人的生存，中国人看作一种手段，西方人则看作一种目的；中国人看作一种义务，西方人看作一种权利；中国人看作一种需要规范的动物本能，西方人看作一种需要追求的快乐和幸福。对于个人和死亡，中国人看作向群体生命的一个过渡环节，西方人看作个体生命的终结或以另一种方式延续；中国人看作无可奈何的事件，西方人看作有可能由自己来策划的行为；中国人关心对后世留下的影响，西方人对此则比较无所谓。如古希腊圣哲苏格拉底之死虽然使他成为万世楷模。但他自己的追求却只是获得此生的幸福：“有什么样的死比这样最英勇地死去更幸福呢？”死在他看来是他一生作为一个艺术品的完成。必须在最精彩的地方面上句号。斯多亚派和伊壁鸠鲁派都蔑视身后的名声，看重个人内心幸福的宁静，他们努力让自己的一生置于自己的自由意志的支配之下。斯多亚派甚至主张人的自杀的权利，他们认为人能通过自杀摆脱烦恼。这是人比（不能自杀的）动物和神都更高贵的特权。第欧根尼说：“只有随时准备去死的人，这种人才是真正自由的。”芝诺活了98岁，最终上吊而死。马可·奥勒留表达出他们的这种心情：“虽然你打算活三千年，活数万年，但还是要记住：任何人失去的不是什么别的生活，而只是他现在所过的生活，……最长的和最短的生命就如此成为同一”。人活一世即等于活了若干世，相当于永生，连自杀也表明他们看重的是生活的内容即幸福（生活质量），而不是时间长短。
当希腊人对现实世界彻底绝望时，他们便设立了两个世界，即此岸和彼岸世界。希腊神话中的天界是神和半神的专利，柏拉图的理念世界却为一切人的理性灵魂开放。基督教吸收了新柏拉图主义对生死两界的这一区分：好人升天堂，恶人下地狱。这就把争取个人幸福的战场从人世间扩展到了死后。人生的概念也成了双重的了。在基督教的观念中，死仍然是另一种生，而且更公平，如果是个好人，还会更幸福。死甚至被理解为真正的生的开始，人生在世必须为死后的幸福和灵魂得救作准备。要放弃尘世的幸福才能获得死后的幸福，因而生之痛苦被看作死后幸福的代价。直到近代，西方人才重新开始关注此生的意义，但却仍然是通过死对于生的意义来考虑这个问题。基督教新教使天堂从彼岸世界移入了人的内心，它已不再只是死后的生活，而且是人生的一部分。并且代表人的良心。随时可能到来的死使人生显露了它真正的价值，粉碎了人的一切幻想、自欺和伪装，使人直面当下的人生。这种生死观已直接与现代西方哲学的许多看法接通了。如叔本华把人生视为苦难，把死当作解脱，认为求生意志是痛苦之源。他敬佩自杀的人，但他并不同意自杀，而主张活着以便探讨“死亡将会给一个人的生存及其对事物本性的洞察带来何种变化”，实际上还是主张忍受生之痛苦、并通过对死的思考来探讨生之意义。海德格尔的“先行到死”的生存论也有这层意思。
中国人历来不把生死视为个人的事。生是父母的恩典，应为之感恩（“孝”），死是身外之事，不关心，也不必害怕，反倒可以休息。孔子说：“未知生，焉知死？”王充说：“人之死，犹火之灭也”。中国的文化人通常对死亡抱无神论和不可知论的态度。因此，中国人面临死亡时想到的不是死后灵魂的归宿，而是对生者的义务，如死后家族的延续（“香火”）如果不死，则可报父仇，可承父业，可光宗耀祖。这些任务未竞，则“死不瞑目”，感到没有能够“死得其所”。宋明理学家主张“存，吾顺事；没，吾宁也”，一旦“生理已尽”，则“死而无愧”，甚至认为死是“不私其身，以公于天下”，溶身于万物之理，虽死犹生。一般来说，儒家主张哀死而不必患死。人为天地之灵，死了可惜可哀，故应重丧礼，但不必患（怕），因为死乃天地之化，正常现象，“死人的事是经常发生的”。道家“齐生死”也是同样的道理。
西来佛法给中国人带来了地狱和生死轮回观念，但并不为上层知识分子所重视，只被视为迷信。下层群众则在想象中为地狱设置了人间一切想得出来的酷刑。即使如此，中国人仍然不太怕死，甚至暗中希望真有地狱，以便和家人团聚（如鲁迅笔下的祥林嫂）。至于自杀，中国人通常都是面对尘世生活的，如为了国家、集体和民族利益，为了保持气节、贞节、为了面子，为了报复仇人，或如屈原那样，为了表明自己的清白，而很少为了彼岸的信仰自愿放弃生命的。所以中国人最喜欢造坟。宁可节衣缩食，也要把坟造得大大的，极尽奢华。并不是真的想到阴间去过好日子，而是想在人世间多留下些痕迹，让子孙纪念他。葬仪与祭奠的排场则更多地是寄托活人的哀思，并不完全相信死者地下有知。西方古希腊罗马以来很少建造大规摸的王陵，基督教的葬仪也非常简单，《圣经》教导人们不要把财富储藏于地下，而要储藏于天上，因为“只有把财宝储藏在天上，那里才不会被虫咬和锈伤和被偷”。但中国人没有死后升天一说（天只是神仙佛祖住的地方，与凡人无缘），最好的归宿还是转世还阳，投生一个“好人家”。所以他们死时就只有把生平的全部财宝藏于地下，得到一种自欺的心理上的满足。
三、不朽观
人作为有死的生物，很自然地要追求长生，作为理性的生物，则要追求永生（不朽）。这是中、西方共同的心理。但追求的方式又有很大的不同。西方人追求的主要是灵魂不朽，中国人追求的则是历史不朽，即由于对人类社会的贡献而永远被人们纪念。
在古希腊神话中，只有神是不朽的，人则都是要死的；有死的人最高理想就是像赫克里斯那样，由于自己的威力和武功而迫使宙斯让步。在死后成为天上的星宿（神）。他所做成的十二件功迹主要并不是造福于人类，而只是体现人的能力的极限；人们崇拜他也只是因为他是体育和大力士的象征。赫克里斯的形象是奥林普斯神话中“日神精神”的典型。与之相对立的俄耳甫斯神话则代表酒神精神，它立足于人的肉体和灵魂双重本质，认为人此生的任务是涤除污秽本性、净化灵魂，才能得到永恒的幸福。否则就会在来世变成禽兽。
古希腊哲学家毕达哥拉斯发挥了灵魂轮回的观念。认为人的灵魂有三部份：表象、生气、心灵，只有心灵才是不死的灵魂，善恶和幸福都取决于灵魂；人有了好的灵魂就可以达到永远的幸福，因此应当对灵魂进行清洗，将它从肉体的束缚中解放出来。柏拉图也继承了人性的这种二重性观点，并认为人的灵魂甚至在此生就可以通过静观的智慧、知识的回忆而逐步摆脱肉体飞升到理念世界，与真善美的永恒本体合一；但要彻底摆脱欲望。还得寄希望于来世。伊壁鸠鲁派和斯多亚派分别代表了希腊人生观的两面，即快乐主义和禁欲主义，人世的幸福和来世的幸福；前者否认人的不朽，后者则树立了理性灵魂的不朽。他们共同的根基是个人的最大幸福。可见个人主义的不朽观要么停留于此岸世界，那就要否认不朽的可能；要么就只能寄希望于彼岸的不朽。西方人对不朽的要求是很难在历史中得到满足的（如中国人那样），在他们看来，如果个人被否定了，历史也就没有意义。基督教的一切教义都立足于对此岸一切事物的虚无主义态度上，展示了与中传统世俗主义的最深刻的区别。《旧约·传道书》说：“虚空的虚空，凡事都是虚空”，“已有的事，后必再有。已行的事，后必再行，日光之下，并无新事”，“已过的世代，无人记念，将来的世代，后来的人也不记念。”“我恨恶我在日光之下所进行的一切劳碌。因为我得来的，必留给我以后的人。那以后的人，是智慧？是愚昧？谁能知道！他竟要管理我在日光下用智慧和劳碌得来的东西，这也是虚空！”基督教只有否定了对世代传承的历史主义信念（如中国人所抱有的），才能建立起彼岸世界的永恒信念。所以它的矛头首先是针对家庭的。耶稣说：“人为我和福音而抛弃房屋、或弟兄姐妹、或父母儿女、或田地。……没有不会在今世得百倍、在来世得到永恒的生命的，”在基督教看来，灵魂不朽是超血缘、反血缘的。因为父母只给了我身体，我的灵魂却是上帝给的。不过，当基督教确立了来世的不朽的希望，回过头来倒是并不否认此岸现实生活的意义，而是对现实的人生有一种拯救。
近代文艺复兴的不朽观念已从来世转移到了世俗生活之中，但仍然不是着眼于血缘上的世代传承。而是着眼于个人的荣誉。这个时期的人们特别看重荣誉，尤其是诗人的桂冠，产生出了大量的名人传记和纪念地。与中国的历史名人不同，这些名人不是造福人民的君王、功臣和道德上的忠臣孝子，而是“天才”。即对学术和文艺有重大贡献的人；纪念他们也不是要使人民因得着他们的恩惠而感谢他们，而是使人民感到他们的可贵而惋惜他们。当然，这种不朽意识已经很有限了，西方人并不真的认为现实生活配得上“不朽”的称号。因此当康德把不朽列为“实践理性”的一个必要的彼岸“假设”（Postulat）时，他只不过是表达了一个世所公认的事实而已。不朽成了一个仅仅是“应当”的理念。这就否认了人的灵魂事实上可以不朽。到现代。西方思想界推崇的是一种“瞬间的不朽”。当尼采宣布“上帝死了”时，有死的上帝就诞生了，当下的人生被赋予了不朽的意义，如果没有当下，则一切皆空。胡塞尔和海德格尔则进一步把不朽的哲学基础即“时间”也个人当下化了，使之成为一种“内在时间意识”。尽管他们都力图将它解释为超越个人的一种不朽的时间结构。
与西方相比较，中国古代对不朽的理解一开始就是世俗化、历史化的。《左传》中说：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽”，立德、立功、立言，都是着眼于对后世的“虽久不废”来说的。若没有后世，也就没有不朽。所以孔子也说：“齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉。伯夷叔齐饿于首阳之下，民到于今称之。”“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐”，我们当然要“被发而左衽”来纪念他，而不像匹夫匹妇“自经于沟渎而莫之知也”。所以孔子又说：“君子疾没世而名不称焉”，并不是贪图世俗的名望，而是要给后人留下值得称道的德行和好处。在这方面，老子的说法庶几近之，他说：“强行者有志，不失其所者久，死而不亡者寿”，即人能有志于道，不离于初，其形虽死，其道犹存。这就是“久”和“寿”。只是老子的道是自然之道，与孔子的道德规范还不完全相同。但使不朽成为超越个体之上的一种现实的（自然的和社会的）期望，这对儒、道两家来说却是一致的。所以后世便将这两种不朽合而为一，如明儒罗伦说：“生而必死，圣贤无异于众人也。死而不亡，与天地并久，日月并明，其惟圣贤乎！”，道贯日月，德配天地，儒道合流，顺理成章。中国历史上真正有影响力的就是这种融合了道家自然不朽的儒家历史不朽观。
综上所述可以看出，中、西人生观尽管有许多相交之处，但最根本的差别有两点。一是西方人立足于人的个体性、特别是自由意志和灵魂的个体性来看待人的命运、生死和不朽，中国人则把个人放在社会关系之中，认为人生就是一系列“机遇”和义务；二是西方人力求对人生抱一种超越的眼光，因而有神秘主义和理性主义，有彼岸的终极关怀，中国人则始终着眼于现实世界（自然和社会）和实际的行为效果，离不开世俗的历史关怀。
