中国有比较详细的文字记载的历史起自周朝。而且，周文化通过孔子在极大程度上决定了中国古代文明的基本特点。在这个文化中，“天"的地位（而非其本性）就相当于西方文化中的上帝（耶和华、真主），也被视为塑造人的生存形态的终极力量。这一点亦鲜明地反映在对佛教经典、基督教圣经等外来宗教文献的翻译里。“天”总是被用来翻译表示最高神或与最高神有关的词，比如“Deva（天，提婆）”、“大黑天”、“天父”、“天主”、“天国”、“天使”等等（这种翻译的合适与否是另一个问题）。在商代甲骨文中，出现了“帝”字。从卜辞中，我们只知道殷人相信这个帝能通过龟甲牛骨的裂缝样式来回答人的征询，因而有灵验。说它是“至上神”、“有意义的一种人格神”[9]并无任何切实的根据，只是按西方的某种理论框架而进行的并不准确的“对号入座”而已。占卜所征询的神不一定是有位格的或有人格实体性的。如果这“帝”确像某些学者所认为的那样是殷人的祖先神，[10]也不能证明其有位格，因为我们在后来的周文化中也看到，对祖先神的奉祀完全可以是非位格性的“慎终追远”。根据殷周之际的金文和《书》，可知此“帝”与“天”已紧密相关。[11]其后则几乎只见天而不见上帝了。
“天”有神性，但起码自西周以降就没有位格可言。根据确切的记载，比如《诗经》和《书经·周书》，周人对于“天命靡常”[12]或“惟命不于常”[13]这一点有特别深切的体会，因而，反复叮咛，反复申明必须以德、孝、敬、时（“用旧”、“维新”）以“配[天]命”的道理。这种配天既无信仰民族与非信仰民族的现成划分，也没有具体的神谱、创世纪、教规和教会。尊崇人格神的宗教则一定要以绝对信奉和遵守教义、教律而非生存化了的德性为识别“上帝的选民”的首要标准，因为唯有这样才能体现出上帝的位格性和主体意志性。中国人对于天的尊崇中没有这种现成区别，只有与人的生存方式有关的的区别（“配天命”或“不配天命”）。所以几乎没有我们在西方文化和印度文化中可以见到的对于信仰团体、阶层、民族的硬性划分。这种只在人的生存形态中体现出的，而非被人格实体化的“天”就是春秋战国时的天道观的来源。无论是儒家、道家，还是兵家、法家、阴阳家，都以不同方式或“道术”来表现这天的思想含义，所谓“以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人”。[14]至于墨子讲的“天”（“尊天”之“天”），则在一定程度上是有人格实体性的神。也正是因为如此，墨家很快从中国文化中消失了。
另一方面，也不能由于这天并非人格实体性的，而将其归为“自然之天”和“义理之天”，因为它确有神性。而将其分为“主宰之天”、“自然之天”、“义理之天”、“物质之天”和“命运之天”[15]也并非解决问题的办法，因为那就丧失了在所有这些区分之先的一个原本“混然”的“天意”或“天义”。让它在“日凿一窍”[16]的概念分类中僵死。这天有一个在一切概念化、规则化和伦理化之先的原发生维度。这原本意义上的天或有神意的天介于有形与无形、远与近、有与无之间；瞻之在前，忽焉在后，惚兮恍兮，恍兮惚兮；却其中有信、有物、有象而甚真。它就是中国古人力求去理解的终极，一个体现在活生生的人类历史生存中，能由“臭腐”转化出的“神奇”。
正是由于这天的神性并非人格实体的，它也就没有必要象耶和华那样去断定和维护自己的唯一性、普遍性、创造者的身份以及与人类的定约。这天虽无神谱和创世经历，也没有以“诫律”形式出现的特定约法，却有体现自己神性的方式，以致于中国人几千年来作为一个整体就认此天为终极存在，认这个世界为“天下”，认那有人“参”与其间的终极性的过程为“天意”或“天命”，认人的本性为“天良”，认明君为“天子”，认万物的本源和真理为“天道”，等等。简言之，中国自古以来就是以天为中为极的文明。
那么，天通过什么方式体现于人生和世间呢？很明显，它决不可能是犹太-基督教的约定论的、目的论的方式，而只能是非人格实体的、非现成化的方式，可以称之为“时机化”的方式。这也就是先秦人，特别是春秋时人讲的“时”或“天时”的含义。范蠡讲：“天道盈而不溢，盛而不骄，劳而不矜其功。夫圣人随时以行，是谓守时”。[17]这“守时”与遵守现成规律、时刻、诫命大不一样，因为这“时”是非现成的纯天然发动，比现今的股票市场还难于操纵而不可预测，所以任何可充分概念化、程式化的方法总也达不到天时，不是“过”就是“不及”。但这并不证明这时机化的天意是完全任性的、荒谬的，只能凭反理性的信仰去认从。以天为极的中国古人的思路比那要深妙得多；他们明白，通过人的活生生的和含有“几微”机制的体验和领会，人可以非概念、非框架地收敛于终极之处而成气象境界，即“与天地相参”而入天时。这并不像某些学者讲的，表明了中国古代的“人道主义”或“人文主义”传统，因为不与天相应和的人道是散漫的、无构成尺度的。当然，这也不是“天道主义”，因为无人去“赞天地之化育，……与天地参”，[18]则此天要不就板结为所谓“物质之天”，（狭义的）“自然之天”，要不就被人格实体化为墨子讲的“天志”，哪里还有什么时机化的天意彰显可言？能够在中国文化主流中占一席之地的思想，不论是讲“发而皆中节”的中庸之道的儒家，还是讲“乘天地之正，而御六气之辨，以游无穷”的道家，还是反对坐禅，主张“内外不在，去来自由，能除执心，通达无碍”的禅宗，都是这种天道观的体现者。它们都以自己的方式尽力避免将祭祀、思想、祈祷和灵性追求者实体化，而是将其领会为一种与人生和技艺活动息息相通的时间境域（“时”、“史”、“因应变化”、“当是时”、“随缘解缚”）或意义发生的境域。因此，中国古人讲的“配天”、[19]“敬天”、“从天”与西方人讲的“崇拜神”（worship God or deities）不是一个意思，它完全不能被划到“自然崇拜”、“祖先崇拜”、“抽象神崇拜”这类西方宗教学范畴中去。
注释：
9 郭沫若：《青铜时代》，北京：科学出版社，1966年，9页。
10 许倬云：《西周史》，北京：三联书店，1994年，99页。
11 比如《大丰簋》：“王祀于天室降，天亡尤王。衣（殷）祀于王不（丕）显考文王，事喜上帝，文王监在上，”。《书经》的“商书”，特别是“周书”中几乎到处可见“天”字。
12 《诗经·文王》。
13 《书经·康诰》。
14 《庄子·天下》。
15 冯友兰：《中国哲学史》上册，北京：中华书局，1984年,55页。
16 《庄子·应帝王》。
17 《国语·越语下》。
18 《中庸》22章。
19 《中庸》31章。
摘自《东西方神性观比较——对于方法上的唯一宗教观的批判》
