蒋昊，安徽黄山人，浙江大学哲学博士，现为厦门大学哲学系助理教授，研究领域为当代新儒学

摘要：牟宗三晚年一再强调的“客观的了解”与“生命的相应”是其一生为学之道的结晶，构成了独特的哲学诠释观。“客观的了解”在“依语以明义”阶段当严格遵循“文献路径”，而它与历史、考据路径的区别可通过整体与部分的“诠释学循环”予以澄清。援引另一重诠释者与文本之间的 “诠释学循环”，可进一步理解经过艰苦的文本功夫后，诠释者何以提升至所谓“理性之境”。若达及此境，“客观的了解”便意味着提炼出文本背后的“客观问题”从而以“依义不依语”的方式重新诠释文本。而“理性之境”不仅代表对客体知识的把握，更当包含一番“生命的相应”，此种相应又称为“见”、“感触”等，既是文本活动的目的所在，又可自立为一种判断诠释之好坏的“标准”，这种标准是主体性的，又是客观普遍的。可见，牟宗三诠释观对生命感触的重视，依然以客观学理为底色。

关键词：牟宗三；方法论；客观的了解；生命的相应；诠释学循环

对于牟宗三哲学研究来说，其为学方法、诠释路径是一个独具价值的论题。尽管牟宗三未对西方诠释学有过直接探讨，但在其求学之时，便表现出与众不同的读书之道，而这种读书之道随其学思的开展而愈发醇熟，不仅在哲学的诠释、建构工作里留下印记，更凝结在晚年的专题化讨论当中，透出独特的诠释观。牟宗三在66岁出版的《现象与物自身·序》中提出的 “依语以明义”与“依义不依语”，可谓其诠释观的成熟表达。这篇“序”及其更晚的文献，尤其是《晚期文集》中的相关篇章是本文讨论的主要依据，而包括《五十自述》在内的略早的文献，也可作为了解牟宗三晚期诠释观的辅助线索。

在牟宗三诠释方法的讨论中，一个核心议题便是对他援用西方哲学尤其是康德哲学与中国哲学对照而观这一做法的评价。不少学者对此提出了批评与质疑，而牟宗三的诠释是否符合康德的原意，是他们检视牟宗三方法论的重要标准。对此，李明辉接续了牟宗三对康德“历史知识”与“理性知识”的讨论，结合当代诠释学的理论资源梳理牟宗三的诠释观，并有力地指出：“这些批评和质疑泰半缺乏方法论的反省，而可借牟先生底诠释学原则予以化解”，郑宗义也从牟宗三的原话中提炼出“知识”、“思辨”、“感触”三个概念，对其方法论观点进行了系统的梳理。而西方诠释学尤其是“诠释学循环”这一概念的资鉴，是两位学者的共性。

中国哲学的当代建设，不可离开西方哲学而闭门造车，而李文、郑文所澄清的问题在于牟宗三对西方哲学的援用是否做到了“好”与“深”而不是“坏”和“浅”，要做到前者，不仅需要“对西方哲学传统必须有深入和广谱的了解”，“更需要对中国哲学传统本身有深入的了解”。若我们注意到牟宗三自己的说法，不难发现，“文献路径”、“客观的了解”是他一再强调的。另外，通过他以《心体与性体》、《才性与玄理》、《佛性与般若》为代表的中国哲学诠释著作中大量疏解的写法，足见牟宗三所做的“客观的了解”的工作，也足以为他在正面、积极意义上的“援西入中”提供基础和保证。

除了“客观的了解”之外，牟宗三还在很多地方提到了生命或性情的相应，类似的表达还有“感触”、 “见”等，这是除了语言、概念之外，了解哲学义理的另一至关重要的条件。牟宗三对此概念并没有展开解释，学者们对此虽有提及，却很少重视，李明辉将此处的“生命”解释为“诠释底另一项主观条件”，而郑宗义对“感触”进行了细致的分析，但他不认同“感触”可以作为一种方法与标准。笔者认为，点明“感触”难以作为一种方法当是卓见，但将其称为“标准”是否为牟宗三的“一时不察之语”，则有待商榷。

本文第一部分将解释“依语以明义”阶段所谓“文献路径”的含义，通过援引以施莱尔马赫为代表的整体与部分的“诠释学循环”解释牟宗三所谓“文献”与考据、历史路径的区别；第二部分指出“依义不依语”显示出诠释者生命境界的提升，可通过伽达默尔揭示的诠释者与文本的“诠释学循环”予以澄清，并引出“感触”、“见”或“生命的相应”的重要意义；在此基础上，第三部分着重论证“感触”、“见”或“生命的相应”何以成立为一种诠释标准。

牟宗三在《研究中国哲学的文献途径》一文中，开篇即与西方哲学相对照，点出中国哲学走文献路径有何特殊意义。首先需知“这样说并不代表西方学哲学的人，就不念书”，而是在西方哲学原本就具有系统性的前提下，学西方哲学者主要“看这一系统是要解答一个什么问题，这解答是否能令人满意，有没有可批评的地方”，此即“逻辑的进路”。相较之下，中国哲学则给人以“这里一句，那里一句，零零碎碎”的印象，不仅从西方人的角度来看很难了解，对于中国人来说，也具有了解的难度：即便是较有系统性的“《告子上》篇，两千多年来，中国人不能够充分的了解之”。因此，所谓“由读文献而往里面入”，是与“逻辑的进路”相对照而显的方法。这也就意味着对于中国哲学的了解，不能过早立系统、下评判，当在了解“是什么”这一过程上着重下工夫，此即“依语以明义”的阶段。

虽然牟宗三提出的“文献路径”是在与西方哲学相对照之下的研究中国哲学的方法，而事实上，牟宗三本人在了解西方哲学时亦采取“文献路径”，这与所谓“逻辑的进路”并不矛盾。他在早年学习逻辑学时，不仅“一个命题一个命题去抄写、演算”，还时时“体会它的意义”。若纵观其早期代表作《逻辑典范》，便不难发现，对种种逻辑系统的摘录和解析占了很大的篇幅，这与他疏解中国哲学文献的方法是很相近的。不仅如此，牟宗三后来对康德、维特根斯坦等哲学巨匠之思想的处理，也是建立在对他们的原著进行整本翻译的基础上才进行的。因此，所谓“文献路径”当具有更普遍的方法论意义。

另一方面，“文献路径”又当与“历史的路径”和“考据的路径”相区分。首先，牟宗三提出了文献范围的问题：对于学哲学的来讲，应“最重思考，不能再是杂而无统、杂七杂八的知道许多东西”。而对于那些最核心的文献来说，以四书为例，除了《大学》有一些版本问题之外，《论语》、《孟子》、《中庸》“用不着许多校刊、训诂”，但即便对这些文句看似简单的文献，一般人的理解是很差的。他还举了考据学者花了大力气识字却无法识句，因而读不懂文献的事例说明此问题。在“文献路径”与考据学“训诂明而后义理明”二者的区分上，李明辉进行了言简意赅的说明：

以今天的语言来说，这种说法的盲点在于不了解“诠释学循环”之必要性，而将“理解”视为单向的机械式过程。反之，牟先生所说的“文献途径”则是建立在“文字训解”与“义理诠释”底循环关系上。

“文字训解”在牟宗三那里也非全然无意义，他曾在回答儒家经典在未来注释之方向时，将“通晓章句，此须有训诂校勘的根据”作为第一步。但是，这里的“训诂校勘”在实践上并不一定是优先的——对作为“部分”的文字的理解，往往和作为“整体”的语句、段落乃至大的思想背景构成整体的循环关系，“理解”在其中一体呈现。这便是现代诠释学的睿识。早在施莱尔马赫那里，便提出“理解的特点是把所要理解的各个部分放在整体的关系中，才出现了理解。”郑宗义曾援引劳思光“特殊语言”与“常用语言”的区分进一步说明这种整体对部分的意义：语言在实际运用中存在诸多个性化用法，哲学家又“往往会赋予常用语言以新义”，这就决定了“诠释者进入经典时不仅不应掉以轻心地仅依文字的规范化意义来解读，相反必须通观全文来揣摩个中一言一语的意义。”施莱尔马赫又指出：“在实际理解过程中，理解又总是从作品的部分开始入手”。这样一来，若以逻辑上的先后关系看待整体与部分，势必会遇到矛盾。所以，整体与部分当是一个循环的整体，在实际的理解过程中往往表现为“顿悟”现象。用早已关注到西方诠释学成果的钱钟书的话来说，便是“积小以明大，而又举大以贯小；推末以至本，而又探本以穷末；交互往复，庶几乎义解圆足而免于偏枯”。

这种整体与部分的“诠释学循环”，在牟宗三那里落实为：以“文句”作为基本单位，扎扎实实地理解其意思是什么。其实在早年，牟宗三就已意识到“文章”与“文字”的异质性，真切体会到了二者“各成一机括”。通过他晚年的表述，又可见这种以文句作为基本单位的方法，是非常平实的：

一忌浮泛，二忌断章取义，三忌孤词比附。须剋就文句往复领会，可通者通之，不可通者存疑。

在回顾自己的学思经历时，牟宗三也颇为语重心长地说：

凡做一件工作，要顺自然的趋势，正所谓水到渠成，就是这个意思。做工夫不能心急。好像现在你们按期交论文，是不行的，要了解是一个浸润的过程。既不能急切，也不可使气，更不可争胜，这要平心从容，慢慢地来；一旦成熟，你们就毫不费力的写出来了。

以上，牟宗三所提倡的扎实的文本功夫可归于他所说的“依语以明义”的过程，其间表现出一种整体与部分的“诠释学循环”，这一层循环也是以往学者用以分析牟宗三诠释学的主要内容。然而，牟宗三的诠释观还有“依义不依语”的一层，其诠释学含义当不限于整体与部分的循环了。

“依语以明义”的文本功夫不仅仅是知识的了解，在牟宗三看来，更重要的是“通过其名言而期望把我们的生命亦提升至理性之境”。牟宗三便是这一提升过程的亲历者，他将其表述为“步步学思，步步纠正，步步比对，步步参透”。一旦达到此境，再读文本，便能获得从名言中无法直接得出的东西。这便进入“依义不依语”的阶段。所谓“依义”，是指在进行了充分“依语以明义”的功夫后：

如是，其大端义理自现。一旦义理浮现出来，须了解此义理是何层面之义理，是何范围之义理，即是说，须了解义理之“分齐”。分者分际，义各有当。齐者会通，理归至极。此而明确，则归于自己之理性自在得之，俨若出自于自己之口……

可见，读者在文本中得出“义理”，并“归于自己之理性”，是“依义”的条件。而“归于自己之理性”何以可能？又为何“不依语”呢？首先，作为哲学家的文本作者如康德，他们种种有洞见的主观表述都应视为客观问题：

如果那只是他个人主观的、一时的灵感，有谁能猜测它呢？如果它是一个客观的问题，纵使是最高的而又是最根源的，亦须有义理以通之；纵使是发自于他个人的见地，我们亦须把它当作一个客观问题，依学问底途径以深切著明之。

既然是客观问题，那么其他个人、其他文明也自然有可能在另一种主观心境中，以另一种方式涉及，而此问题也不再滞留于某一人某一时的名言之中。再进一步，便可通过某一客观问题的另一种或几种主观表达，来反观此一种主观表达的意义与限制：

这除根据中国的传统，是很不容易看出这洞见底重大，亦很不容易看出康德的轻描淡写之不足够。

我们习于范畴、法则、逻辑、数学、理性，这些庄严名词日久，以为凡此皆与识心之执根本无关。实则一与智的直觉相对照，显然可见出它们皆是认知主体之所发，仍是属于识心之执之范围。如果智的直觉只属于上帝，则说它们属于识心之执，这尚不足以引起人之注意，或根本不能为人所想到。若在我们人身上开出自由无限心，由此无限心即可开出智的直觉，则一经对照，顿时即可充分而显豁地显出那些庄严的东西实只属于识心之执。

在中国传统中，“物之在其自己”这一客观问题由“我们人身上开出自由无限心”的主观表达得以呈现，由此便能显出处于西方传统的康德在此问题上之限制。于此，牟宗三作为诠释者，他对于康德文本的关系就不仅仅是在文献的整体与部分的循环中获得什么知识，更有一番自信和把握来对文本提出批评。而这一诠释过程，同样是“客观的了解”的应有之义，它突破了特定文本表达的主观限制而直逼客观问题，正如李明辉所说：“他以‘客观’一词所表示的，与其说是‘合于文本（Text）底原意’，不如说是‘合于理性底根据’”。

对于“依义不依语”，郑宗义依然解读为整体理解对部分理解的意义。这应是将人的理性视为一个更宽广的“整体”，以此获得特定哲人之文本文意的理解。这固然不错，但在牟宗三那里，从“依语以明义”到“依义不依语”更含有一番为学次第的意思，所谓“依义不依语”应当是生命得以“动转”的结果：

然必须工夫到，始可语于“依义不依语”……我们通过其文献而了解之，即是通过其名言而期望把我们的生命提升至理性之境。如果自己的生命根本未动转，于那客观的义理根本未触及，焉得动辄说“依义不依语”耶？

而“依语以明义”何以动转生命，以至于“将生命提升至理性之境”呢？牟宗三并未展开。在此，不妨援引伽达默尔所揭示的另一种意义的“诠释学循环”予以解释。这种诠释学循环的基本单位不再是整体与部分，而是诠释者与文本。

简单来说，这种“诠释学循环”是诠释者在其“前见”与文本进行不固执己见的开放性往复中，逐渐调整、修正自己的“前见”，进而达成共识，即形成“视域融合”。其中，诠释者作为文本活动的主体，其“前见”的调整、修正当是诠释学循环中的核心。伽达默尔强调“一切理解都必然包含某种前见”，甚至指出：“个人的前见比起个人的判断来说，更是个人存在的历史实在”。而理解活动，也不限于文本活动而关联于人的整体存在，海德格尔便是在生存论意义上讨论“先”结构的问题，他说：

“先行具有、先行视见及先行掌握构成了筹划的何所向。意义就是这个筹划的何所向，从筹划的何所向方面出发，某某东西作为某某东西得到领会。

一切解释都活动在前已指出的‘先’结构中。对领会有所助益的任何解释无不已经对有所待的东西有所领会。”

“前见”不限于文本活动的更为普遍的生存论意义，为“先结构”概念所表示。而在诠释学循环中，作为人的存在方式的“前见”才能在往复中获得“修正”、个人的生存状态得以真实触及。于是，伽达默尔的诠释学循环自然透出一“教化”与“伦理”维度：理解或诠释者在与文本的“视域融合”中，“也将其他理解者（笔者按：在此，中国传统中经典的注疏可作为一典型代表）的意见与想法也包容进来，从而厚植文化的深度与扩展其广度”，对于理解者来说，这无疑是一种“自身朝向更完善境界的历练过程”；对于被理解者来说，其意义也由此得到丰富，而文本，尤其是经典背后的历史文化，也恰恰是“籍由永不间断的、处于诠释者与被诠释者之间的诠释学相遇与发生而得以厚植其深度”。前者是个体的功夫修养，后者则涉及“文脉”的传承与疏通。这二者，无疑也是牟宗三在文本诠释背后更为看重的东西。尽管正如郑宗义所指出的：牟宗三继承了儒家的基本立场，他常说的“复见圣人之心、妙契于千载之上”与伽达默尔偏向于具体生活处境的立场有一定倾向上的不同，但牟宗三无疑也具有强烈的历史意识，他说自己一生从事的哲学事业，就是“通过历史上某某人的理性思考的结果，再经自己的消化而转化为自己理性的思考”，而此训练的意义在于为时代“放光”，也在于“疏通中西传统文化生命而复苏之，以重开文运。”这一强烈的历史文化意识，自然是不与“圣人之心”相矛盾的。这也是牟宗三“生命的学问”的应有之义。下文将重点讨论的“生命的相应”，便应放在“疏通中西传统文化生命”的底色上加以理解。

综上，“依语以明义”与“依义不依语”的关系不单单是部分与整体之循环，更代表了不同的为学次第，从中反映出生命境界的高低。而所谓“生命”，便涉及郑宗义的另一个重要判断：牟宗三“如现代诠释学般将理解由方法论的层面移入存有论的层面。”

郑宗义所说的存有论层面，在牟宗三这里，除了“生命的相应”，还被表达为“感触”或“见”。然而，郑宗义在指出这一点的同时，却不认可“感触”是一种“方法”或“标准”，认为它们是“理解的主观条件”，也是“左右理解的一种限制”。

点明生命感触不能作为一种方法，笔者认为实是卓见，但同时认为牟宗三将其作为标准也是“一时不察之语”，则于意未安，且这一判断势必让牟宗三诠释观的存有论意义不显。察诸郑文，可见“感触”难以成为标准，其要害在于将“感触”定位为“主观”，以及由之而来的“多元主义”解读：

显而易见，生命的感触作为理解的条件是主观的。这跟文献与思辨两条件相比较就更加清楚。

你选择倾心于哪一家哪一派的哲学，最初考虑的或许是该哲学主张的理论效力和理论困难等……然而毕竟没有一套完全没有理论困难的哲学；否则它就可据称为真理了。所以最终你便会发现你之所以甘愿为某一哲学的理论张目，为其理论困难辩护，只是因为该哲学思想跟你的实存生命有相应有感通。甚至反过来说，你的生命感触实际上在你选择接受哪一家哪一派前已悄悄地在发生引导作用了。

由此可见“生命感触”在个体进行理论选择时的作用，只要这一层底色存在，其结果便是“当解释者带着他独一无二的生命感触进入理解时，理解也在它（客观恰当）的范围内为其解释者打开了多元的大门。”

然而，正如上文所述，“生命的相应”在牟宗三那里涉及“疏通中西传统文化生命”这一极具使命感的表述，是诠释者应做的努力。从牟宗三的其他表述当中，我们的确可以看到，“感触”、“见”与“生命的相应”是一组有价值意味的词，颇受重视。比如，牟宗三曾明言“生命的相应”是“客观的了解”的条件：

所谓“客观的了解”，细言之，比如说读先秦儒家，就好好正视它如何形成，里面基本义理是什么？这种属于哲学义理的了解是很难的，了解要“相应”，“相应”不单单靠熟读文句，也不光靠“理解力”就行。文句通，能解释，不一定叫做了解。此中必须要有相应的生命性情……

不仅如此，牟宗三还往往以“不相应”批评很多有才华与思想力的古今学者，如他在肯定王弼的玄思的同时，也直言不讳“王弼注《易经》是根本不相应的”，甚至是“没有价值的”。

当然，“相应”在用作批评的同时，也为被批评者留有余地，这固然暗含了一种选择适合自己的研究方向的意思，郑宗义的解读，可视为牟宗三以后学者在方法论上的一种发展。在此过程中，也可将牟宗三的很多独断说法予以进一步分析，使其向“理一分殊”或多元主义的方向开拓。但“生命的相应”所具有的高低好坏的含义，却更符合牟宗三对此类概念的最初使用。

如果说牟宗三对“生命的相应”这一概念的使用还主要限定在中国哲学的话，“感触”则有开出更广泛意义的可能性：

熊先生每常劝人为学进德勿轻忽知识，勿轻视思辨……知识与思辨而外，又谓必有感触而后可以为人。感触大者为大人，感触小者为小人。旷观千古，称感触最大者为孔子与释迦……

“大人”“小人”之分，便是对人格境界的直接判定，而不限于个体对其相应学问的选择问题。这种对“人格价值层级”的感受，在牟宗三初遇熊十力时，可谓对前者的“当头棒喝”。由此，我们不难推断，无论是“生命的相应”，还是“感触”，亦或是略加笼统的“见”，所代表的不仅仅是多元的“主观性”，更有一番价值层级的意味。同时，它们又完全可以作为一种“高境界”的“前见”，成为一种“标准”而对文本进行判定。比如在判断某些没有“上下文的文气”的儒家典籍时，牟宗三说“这个时候就以全部儒家的义理作它的文气”。而对“全部儒家的义理”的把握，便绝不是单单“文字”与“逻辑”所能做到的，“大人”之“感触”必不可少。

“人格价值层级”虽然难以量化并通过一种普泛的文字形式让所有人领会，但是，在牟宗三乃至众多中西传统学问当中，这又是一个自明的具有客观性的概念。而这种客观性，是系属于“主体性”的。牟宗三自己曾以“客观的主体性”一词表示儒家以“仁”为核心的种种观念，“主体”表示它不与具体的个体相离，而“客观”不同于“外在的对象”，它是由“普遍性”来规定的。与此相对，“主观的主体”则只属于个体而不具有普遍意义，牟宗三以“心理学的主体”为其代表。而“客观的主体性”也意味着，存在着不离主体的客观性，这种客观性直接对应于牟宗三所言“内容真理”：与以科学知识为代表的“外延真理”不同，它离不开“主观态度”，但“进一步当该说，它不能脱离主体性（subjectivity）”，“虽然系属于主体，它既然是真理就一定也有相当（笔者按：“相当”指相应于内容而非外延）的普遍性”。

“感触”之所以能成立为一种标准，正在于上述“主体的普遍性”或“客观性”之存在，更重要的是，这种普遍性、客观性落于不同个体身上，不仅具有多元性，还具有多与少、优与劣的区别。以“仁”为例，它固然是普遍的，但在每一个个体身上会有不同的呈现，这种呈现既有根据不同个体境遇而带来的“多元”的一面（如《论语》中不同学生问“仁”，孔子会予以不同的回答），更有多寡之别、高低之判，这便是诸如“大人”、“小人”、“君子”、“圣贤”等表示人格阶位的概念所以成立的条件。不仅如此，传统儒者能在心性上指点后学，教其做仁人，恰恰体现了一个基本预设：德行较高者可以据其“仁”看出德行较低者的问题，而这些问题难以为德行较低者时时自觉，因而才需要“指点”。这就意味着，“仁”之呈现的充分程度不仅是判断不同人格阶次的依据，也直接决定了“仁”自己作为一种判断“标准”，在不同境界阶位的个体那里，能在多大程度上呈现自身。

“感触”作为“标准”，又恰似艺术领域的“鉴赏力”。如一位声乐初学者在演绎作品时，音准、节奏都没有硬伤，但音乐家也完全可以判断出他（她）的演绎没有美感，而美感之判断从何而来，便系于音乐家的鉴赏力，是难以直接说明的。不仅如此，即便是音准这一看似硬性的标准，也需要长期训练才能逐渐把握，初学者自认为很准的音，在专家看来仍有不准之处的情况也很常见。另一方面，此鉴赏力虽系于具有主观性的主体，但初学者们若经过长期训练而达到“专家”的水准，那么这种评判标准便向他们敞开，成为“专家”当中不待言说的共识了。

综上，“依语以明义”与“依义不依语”作为牟宗三诠释观的基本概念，不仅具有方法论的意义，更具有存有论的关怀。这两个概念带出的为学次第与人生境界问题，颇能反映牟宗三与传统儒学的一脉相承之处，集中表现为“感触”、“见”和“生命的相应”这一组概念。而通过牟宗三所揭示的具有主体普遍性的“内容真理”，可将这组概念确立为理解或诠释的“标准”，让牟宗三诠释观中的存有论维度站稳脚跟。

综上所述，牟宗三在经历了长期的学思历程后形成的诠释观，确实“如现代诠释学般将理解由方法论的层面移入存有论的层面。”通过援引施莱尔马赫和伽达默尔各自的“诠释学循环”，可以帮助我们理解牟宗三在《现象与物自身·序》中提出的两大理解要义：“依语以明义”和“依义不依语”；另外，依据牟宗三所揭示的“客观的主体性”，我们又能将他所说的“见”、“感触”或“生命的相应”确立为一种判断理解水平之高低的标准，从而让“依义不依语”这一诠释方法的条件——生命提升至“理性之境”——得以落实，并真正彰显牟宗三诠释观的存有论维度。

不过，正如牟宗三一向重视要用理性来调适生命，而不能让生命放任自流一样，其诠释观在重视生命感触的同时，对理解之客观面的强调更给人以深刻的印象，而这又恰恰形成了与其他诠释学的对比：伽达默尔“诠释学循环”的结果，或其认为诠释的最终目的，表现为在诠释者与文本的“对话”中产生新的意义、开拓新的知识，而牟宗三则有着“复见圣人之心”的追求，并提炼出超越具体时空之“客观问题”乃至普遍真理的存在，这就形成了一种理解的深层约束；施莱尔马赫诠释学的存有论维度集中表现在其“心理解释”上，即“要求解释者进入一个真正的精神世界——作者的意图和心境”，根据本文第三节，这种诠释目标对应的是“主观的主体性”，可以说是“生命的趋同”而非“生命的相应”了。

因此，在“客观的主体性”得以成立的前提下，所谓“客观的了解”与“生命的相应”在诠释观上构成了一种包含而非并列的关系——前者包含了后者，后者是前者的应有之义：“客观”不仅是文字、逻辑的客观性，还需触及生命之客观面；生命主体在理解中的意义则需在其客观性而非主观性上体现，即通过长期的文本功夫，在“客观问题”的学思中实现与古圣先贤之“相应”。

来源：《中国哲学史》2024年第1期。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！

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