老子哲学系统中之种种疑难困惑，至庄子一扫而空。庄子诚不愧老子此位道家前辈之精神后裔，能将道之空灵超化活动历程推至“重玄”（玄之又玄）。而在整个逆推序列之中，却并不以“无”为究极之始点，同时肯定存有界之一切存在，可以无限地重复往返，顺逆双运，形成一串双回向式之无穷序列。原有之“有无对反”，亦因各采其相待义、而在理论上得到调和【‘和之以天倪’】，盖两者均冥同于玄秘奥资“重玄”之境，将整个宇宙大全化成一“彼是相因“、“交赚互摄”之无限有机整体。
《庄子》最后一章《天下篇》更扼要点出老子思想之精义在于：“建之以常无有，主之以太一，……以空虚不毁万物为实。”
同理，以同法处理之，则时间与永恒二界之“变常对反”，亦于焉消弭。【凡物，无成与毁，复通为一】
庄子得于形上玄想戛戛独造，而成就如许者，除大道家之本色外，儒家孔孟之影响，名家惠施之挑战，兼综一身，有以致之。惠施，其契友也。庄之所以成其为庄【大方无隅】，有自来矣！孔子在《易经》哲学中，俨然系以时间在过去有其固定之始点，但展向未来，奔逝无穷耳。【“逝者如斯夫！”孔子川上之叹。】然而庄子，仅接受时间之展向未来，延伸无穷，却否认其在过去，由于造物主之创始，而有所谓任何固定始点之看法；且深知如何根据“反者，道之动”原理，以探索“重玄”，故毋需乎停留在辽远过去之中任何点上。实则，无论就过去或未来而言，时间俱是无限。其本身乃是绵绵不绝，变化无已之自然历程，无终与始。是以，儒家“太初有始”与“大哉乾元！万物资始”之基本假定——事实上为解释宇宙创始所必不可，或者——亦在理论上为之根本化除矣。”
不仅时间之幅度无限，空间之范围亦是无穷。公元前四世纪末叶，庄子契友惠施——其人与希腊之齐诺（Zeno）在方法上堪称同调，皆擅于“归谬法”——将时间化为单元，或有积或无积，形成一套无穷系统，“无穷”者，语意双关：自内观之，则诸究极单元既不具广延性，是以无积，故曰至小无内；然而自外观之，则诸单元层层累积，重重无尽，延展无穷，故曰至大无外。此乃数理上之空间无限论也。约与此同时（战国之际），邹衍发展一套地理上之空间无限论，谓中国本土特世界全域九大州中之一小部分耳。【按仅八十一分之一】。庄子同意其说，却进而点出：以视全宇宙空间之广大无垠，地球体积更微不足道矣。
庄子复更进一步，以其诗人之慧眼，发为形上学之睿见，巧运神思，将窒息碍人之数理空间点化之，成为画家之艺术空间，作为精神纵横驰骋、灵性自由翱翔之空灵意境领域，再将道之妙用化成妙道之行，倾注其中，使一己之灵魂昂首云天，飘然高举，致于“寥天一”高处，以契合真宰。一言以蔽之，庄子之形上学，将道投射到无穷之时空范畴，俾其作用发挥淋漓尽致，成为精神生命之极诣。斯乃蕴藏于《庄子·逍遥游》一篇寓言中之形上学意涵也，通篇以诗兼隐喻之象征比兴语言出之。如：“北冥有鱼，其名为鲲，鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏，鹏之背，不知其几千里也”“鹏之徙于南溟也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息也“、”故九万里，则风斯在下矣，而后乃今培风。”
宛若此只大鹏神鸟，哲学家之超脱解放精神，亦大可以“乘天地之正，而御六气之辩（变），以游无穷者。”
其精神、遗世独立，质然远引，绝云气，负青天，翱翔太虚，“独与天地精神往来”，御气培风而行，与造物者游。《逍遥游》兹篇故事寓言，深宏而肆，诙诡谲奇，释者纷纭，莫衷一是，如郭象、支遁、成玄英等，言人人殊。然皆莫不以己意出之。兹克就上述之“无限哲学”及庄子本人于他处有关篇章所透露之线索旨趣而观之，其微言大义及真谛，可抉发之如次（可谓之一部“至人论”），主张：
一、至人者，归致其精神于无始，神游乎无何有之乡，弃小知、绝形累。
二、至人者，“审乎无假，而不与物迁，命物之化，而守其宗”;“极物之真，能守其本。故外天地，遗万物，而神未尝有所困也。”
三、至人者，“入无穷之门，以游无极之野，吾与日月参光，吾与天地为常”；“守其一，以处其和。”
四、至人者，行圣人之道，“能外天下，……能外物；能外生……能朝彻，……能见独，…能无古今，……能入于不死不生”；“其为物，无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也，其名为撄宁”；“彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气”；“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术”。
五、至人者，“与造物者为友”；“功盖天下，而似不自己；化贷万物，而民弗恃”；“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主。体尽无穷、而游无朕。尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已。至人之用心若镜：不将不逆，应而不藏，故能胜物而不伤。”
凡此种种精神生活方式【象征生命之层层超升】，实为发射道家式太空人之火箭舱，使之翱翔太虚，造乎极诣，直达乎庄子所谓之“寥天一”高处，从而提神太虚，游目骋怀，捜探宇宙生命之大全——极高明，致广大，尽精微。“逍遥乎无限之中，遍历层层生命境界”乙旨，乃是庄子主张于现实生活中，求精神上澈底大解脱之人生哲学全部精义之所在也。
此种道家式之心灵，曾经激发中国最上乘之诗歌，以宣泄其灵感。惟有最伟大之浪漫抒情诗人屈原，在幻想力之神奇瑰丽上，可与之媲美；惟有第一流之哲学诗人曹植、阮籍，可仰赞其高明，以祈求灵感，俾下笔如神，才思奔放，淋漓尽致，充分发挥其浪漫意象，极荒诞不经之能事，而情采蹇塞，富丽万千。庄子在精神灵性上臻此高致，邈邈逍遥，怡然适化，放旷流眄，回睨人间世，所见者何哉？但见熙熙扰攘，人人私心自用，处处猖狂妄行，充满我执我慢，而自我作古。【茫茫人生，孰非倒悬之民？滔滔浊世，尽是逐臭之夫！】争名攘利，尔虞我诈，恣情声色，趋乐避苦；小知间间，唯忮是求；觊覦权位，沽名钓誉。及其既得之也，又患失之；既享之也，又患其享之不能久。浮生几何？大验将至，死亡尽噬一切，刹那化为乌有。其尤不堪者，常人恒自以为是，自谓其一切行事云为，乃导于正知也；其一切取舍从违，乃发乎至慎也；其一切价值评估，乃确然无讹也。且自觉或不自觉，竟自称其从不曾神经错乱，丧心病狂，呈颠倒见也。人间世活力充沛，呈现为唐吉诃德式种种怪诞离奇之荒唐大观。
常人进得观来，个个宛若唐吉诃德与桑丘·潘沙主仆二人一般，神摇意荡，昏念妄动，行径举止，俨然一泥骑士之风。观其误风车为巨人，误山羊为武士，误野肆为古堡，误粗食为珍馐，误贱娼为贵妇，而惊为天人，彼真骑士也夫！何其潇洒自如耶？以迄囚车载之返里止。世人见者，大笑之，相与讪搪不已。然则世人抑又高明几许？孰非自命不凡，自认通情达理。果其然耶？世人自以为是，自命能知去妄任真，动必征实。天下事多如此，滔滔者，皆是也。然而，在哲学之领域中，吾人与庄子相值，偿来照面，其精神超脱空灵，戛戛高致，造妙人玄，足资启人层层上升，提神而俯，透视宇宙重重境界。在常识之层次上，世人固自谓已得真实存在矣！已见真理真实矣！其观点而俯之，则次界种种，但觉其可笑耳。然若吾人再提升一层而俯之，则常识界果何如耶？若更戛戛深造，极高明，致广大，尽精微，透视大千世界，宇宙万象，回睨层层下界，则不禁慨然惊叹，前尘迢迢隐没，特悲喜闹剧之大全耳！其中吾人素所执为“真理真实”者，实不抵“虚妄幻相”，今竟受其嘲弄，而为之全部推翻矣！道家之超脱解放精神，恒归致于“寥天一”之高处，不禁高声呼唤：“至人无己！神人无功！圣人无名！”
然而，世间常人却大可应声而答曰：“吾何至丧心病狂若是？人生在世，惟己也，功也，名也，堪称首要。”若双方各坚持其立场，则理想与现实两界之间，即无从栽接贯通。庄子哲学主旨，固在于揭示人类种种超脱解放之道，然其重大问题，亦关键在兹。严格言之，问题核心在于《齐物论》。孰可当此巨任？斯盖任何民主领域内争议之中心论点、关键所在。无真平等、即无真民主。然而“大公至正”义下之平等，谈何易易？理想之士，固力主向上看齐，然而世人却宁要向下拉平。关于此点，庄子言之甚谛：“以不平、平，其平也，不平。”解决斯难，究应如何？兹引庄子书中一段，持为线索：“野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。天之苍苍，其正色耶？其远而无所至极耶？其视下也，亦若是则已矣。”
此段解释，容有不同。一方面，世上思想家处现实界中，志在齐升万类，使臻于更高尚之存在境界，而于高处捜奇，探求生命之大美。然而智者遗世独立，孤怀远引，抱持高尚理想，久处于其个人一己之抽象思想领域，大可逆转空间方向，而回眸人间世，视为其理想实现之自然之地。世间事物，自高处遥遥瞰之，其寻常之怪现状，顿成一片浑融，故可忽之、恕之；远而望之，但呈现象征天地大美之诸层面。余尝多次乘飞机遨游，临空鸟瞰爱丽湖区（Lake Erie），饱餐地上风光，秀色美景，尽收眼底，叹为奇观：云层变幻，映叆万状，瑰丽雄浑，气象万千，胜米芾、鲁本斯神技多矣！令余不禁悠然遐想地上必有天国！另一方面，大鹏神鸟绝云气，负青天，翱翔太虚，其观照点所得之景象，固永胜地上实物百千万倍不止，然以视无限大道之光、照耀宇宙万象、形成统摄一切分殊观点之统观所得者，则又微不足道矣。真正圣人，乘妙道之行，得以透视一真，弥贯天地宇宙大全。一切局部表相，无分妍丑，从各种不同角度观之，乃互澈交融者，而悉统汇于一真全界整体。一切分殊观点，皆统摄于一大全瞻统观，而“道通为一”。
此旨可阐明有关相对性及相待互涵性等重大问题，容于下文各节讨论之。兹专就“统摄一切”、“道通为一”而言，倘使吾人但采取某一立场，而纯从该固定立场以观照之，则仅得其有限之透视而已【所谓蔽也】。吾人犹是笼中之鸟，束缚依然如故。常人困处尘世间，固已如是，大鹏神鸟之翱翔太空，亦复如是。即于道家，倘使其观照点一味执著于“寥天一”上，而受其限制，则何逾常人？吾人于此竟发现一大公同基本立场：而可谓常人、鹏鸟、与哲学思想家，皆众生，一往平等。在此一大公同之平等立场上，方能共同建起一套平等观，揭示凡吾人类，皆同处于限制束缚之境，故必须尽超脱之，以追求澈底之自由与解放。常人心胸狭隘，世所周知。欲尽窥大鷉神鸟偏见限制之征候，固非易事。然而欲凿破哲学家理障偏见之硬壳，则尤难也。故庄子乃妙拟寓言，以“河伯”代表卑陋渺小之哲学家，而揶揄讽剌之。“河伯欣然自喜，以天下之美为尽在己。”北海若欲有以悟之，乃曰：“井蛙不可以语于海者，拘于虚也，夏虫不可以语于冰者，笃于时也；曲士不可以语于道者，束于教也。今尔出于崖涘，观于大海，乃知尔丑，尔将可以语大理矣！”
超脱解放之道，含大理有三，兹综述之，如次：
一、个体化与价值原理——主张万般个性，各适其适，道通为一，是谓大道无限，其中个体化之有限分殊观点，就其独特性而论，必须接受之，视为真实。盖任何个体实现，皆各表价值方向，各当其分，故于其重要性不容否认或抹煞。是以，郭象注《庄子》首章曰：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也。岂容胜负于其间哉？”例如：鸽子鼓翼，飞上小树梢头，以视大鹏展翅，抟扶摇而上者九万里，其逍遥一也。
二、超越原理——主张个体化与价值之实现，皆受制于其本身特性范围，而各有所不足，犹有待乎种种外在条件，而多少非其所能控御者也。除非将个体存在之范围予以扩大，纳外在条件为内在己有，个体即必受外在控制，而丧失其内在自由。此种内具不足之憾，如支遁所示，使个体一旦实现，即必须致乎更崇高完美之境，以超越其本身之种种限制。然而，个体本身既不断外骛、逐物外驰，遂同时产生自我乖离、异化之危机。
三、熙化自然原理——主张以浃洽自然对治斯憾。夫唯上智，至德内充，玄同大道，妙契无限，为能冥合无待。郭象、向秀曰：……统以'无待之人，遗彼忘我，冥此群异，异方同得。……是故统小大者，无小无大者也。……齐死生者，无死无生者也。……故游于无小无大者，无穷者也；冥乎不死不生者，无极者也。天地以万物为体，而万物必以自然为正。自然者，不为而自然者也。……故乘天地之正者，即是顺万物之性也：御六气之辩者，即是游变化之涂也。……此乃至德之人玄同彼我者之逍遥也。……夫唯与物冥而循大变者，为能无待而常通，岂独自通而已哉？又顺有待者，使不失其所待；所待不失，则同于大通矣：故有待无待，吾所不能齐也。至于各安其性，天机自张，受而不知，则吾所不能殊也。
郭向注庄，畅言自然浃化原理，逻辑上与庄子主旨“天地与我并生，万物与我为一”，实理无二致也。
兹请共同努力，击破偏见之硬壳。夫偏见者，深入人心，执去而后悟生，精神上乃得真正之超脱解放。据老子所见，常人无常心，怪挺而自矜。庄子深悟斯旨，故能更进一步，洞察其后果。世间常人，莫不欲他人之同乎己也，莫不恶他人之异乎己也。此种一厢情愿式之想法，使其崇己凌人，贡高自是。设使他人亦心态一同，则人人争先恐后，天下后果，岂堪设想？庄子有鉴于此，痛人人之私心自用，偏执不化，故倡“丧我“、”复真”，以对治之。是即“齐万物”（齐物论）之功也。实则，此乃中文汉语“齐物论”之误读。
如前文所示，“以不平平；其平也，不平。”揆庄子立说之真正动机及本意，乃在于为人类万般个性之天生差别，谋致其调和之道，而和之以大道之无限丰富性，并非化除于漫无的准，意义贫乏之单一性、或表面上之平等性也。是即建设性哲学之批导功能，而出之以超哲学之层次者也。《齐物论》，由章太炎氏依佛家唯识宗立场阐释之，乃是讨论万物之澈底一往平等性。
其真谛，绝非但从诠表一套对生命万象之平等观，谓一切了无差别云云，所能尽。卒终为论，欲使此一大澈底平等之理想得以实现，必须尽舍一切文字言说之虚妄，一切名言指谓之不妥，以及一切对缘生论之误解；反之亦然，诸执尽舍，真正平等之理想乃现。一言以蔽之，大道无穷，对其充实性、丰富性、与无理性，吾人只合默而识之，深心体会，不可言说故。为建立此种澈底平等哲学，须经历三重重要步课：
第一、“自我”一辞，其意指之暧昧性，必须澄清之，始能决定何者当丧，何者当复；
第二、语言之为用，固在于藉以探究表相与真实之确定，故必须洞识其性质及其限制；
第三、实质相待性之理论结构，必须安立而说明之，藉以解决哲学之中诸多根本争论。
自余现之，“自我”一词，由庄子用来，含五义：
盖有一、“躯壳之我”，吾人藉以从事物理及生理性质之诸活动，得与外在物质世界相与而交通者也。此肉身躯体之我，乃吾人之大患。为一切诱惑之渊薮，诱致种种欲得与享受，使吾人贪婪无厌，丧尽独立，依赖成性，不可自拔，终陷于奴隶悲惨之境。【老子曰：“吾所以有大患者，为吾有身。”】
此外，尚有二、“心理之我”，化成意识之种种分殊经验状态，其作用在于对心理兼物理环境之各方面起被动反应。吾人为诸意识状态而析为种种认知兴趣，由之而判为种种经验点滴，更因之而裂为粉碎，无从弥合，以复成一完整之人格总体。
此外，更有三、所谓古怪之“心机之我”，心机所择对象，范围一定，化作小知间间、与俗情溢溢，处处误推真假，作茧自缚，妄议是非，纠缠不清，谬执得失，不能自拔。凡此一切，皆集结而成“妄我”，“妄我”舍尽，乃登智境。
除上述三义之外，“自我”一词或指四、自发精神之“本性”，是即理性之大用。
或指五、永恒临在之“常心”，冥同无限大道之本体前者、庄子谓之“灵台”或“灵府”。章太炎《齐物论释》则谓同“阿赖耶”或“阿陀那”识（Alayaor Adana），“末那”识（Klista-mano vijfiδna）依之为内在真己，“阿陀那”本身则否。后者庄子或谓之“真宰”，或谓之“真君”，是乃绝对之心体，至高无上，支配知识界中万物一切者也，或谓之“常心”，是乃永恒之精神本体，唯普遍临在一切心灵之上圣心灵（theInmdamongallminds）始能得识其究竟。章太炎谓之“常心”，同于“阿摩罗（Amfira），或清净无染之佛性。在道家之系统中，则显指广大无限之道性。
除非在前三义下“妄我”舍尽，无上真己即无从实现。自庄子看来，吾人之必须尽丧小我妄我，乃所以能复其大我真己也。大我真己非他，道本是也。
兹请探究语言问题。语言固用以确定知识之种种可能法式者也。通常世人皆笃信语言、词谓表达，皆直指真际之诸多层面。然据庄子看来，此种语言之"图标说”，其本身即是一大偏见。庄子于《齐物论》各章节中，扬乎其言之，曰：
（甲）夫言非吹也。言者有言，其所言者，特未定也。
（乙）物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。……今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？
（丙）今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异也。
（丁）言辩而不及。乍视之，上引所言，其涵义至难索解。然章太炎之《齐物论释》则甚能明之。
困难症结，在于素朴实在论之固执独断，常人与批判反省力不足之哲学家，一无幸免。彼等执持万物一切皆真实无疑，盖以物物各具其内在特性，而可藉语言名词描述之者也。此种偏执独断表现之型态有三，兹缕述之，如次：
一、任何待知事物，可藉某项定义或某组定义，而妥当解释之；
二、任何现象，可藉推溯真因或所涵因果连锁关系，而正确了解之；
三、任何一组性质，可藉归诸最后实体或潜存实体，而圆满设想之。
显然，此三种认知方式，皆端賴语言之使用，而语言之本身，复充满种种根本谬误，而应予根除者，例如：“一”可界定为“二之半”，或“零点五之倍”。至于“二”，则势须界定为“一"之倚；至于“零点五”，则势须界定为"一除之以二”。按此乃一套循环定义。结果所致，非使真正之问题论点取消不见，即只合如此这般，循环一大套，而推之不已。岂非以更进一步之未知，以释其所不知？试问定义所坚持之知识妥效性，毕竟安在？甚至此一套循环法于近代号称精确科学之中，亦在所不免。例如爱丁敦爵士(Sir Eddington)于其名著《物理世界之自然观》讲演集中所示，诚所谓举证历历，斑斑可考者也。
至于数理逻辑之严格推理，亦陷于同一窘境，其它更岂待多言？在一套依条件语句而形成之演绎系统之中，有效结论，必基于前提，而前提若属已证，则必有其它前提或另一组前提，为之保证。准此类推，以至于“零类”前提。从庄子之眼光看来，古典传统之自明公理说，无非一套逃避论点之方便巧；而“零类前提”云云，更不过只是一套虚美空言，门面话、说说好听而已。同理，庄子之所以驳斥对事物之因果解释，更不待辩而明。观其在表现一种无穷逆推序列之谬误，可知也，除非掩饰以某项究极自因。按“无因之因”云云，实属虚妄臆测。抑有进者，诉诸实体概念，以求解决知识上之疑难问题，更非正本清源之道。
何谓实体？其为物也，既不可定诸真实感觉，复无法得诸有效推论。澈首澈尾，特虚妄安立、冒袭推理之名耳！至于如何出此思想窘境，自应有一解难之道，当于下文详之：吾人目前获致另一理据，即庄子所藉以提供一套相待观之理论结构，而足以解决更大之困惑者也。肩使人人执著一种偏见，自以为是，不顾他人，则世界将永无宁日。个人与个人争、个人与全体争、全体与全体争，循至天下滔滔者、莫非普遍相争——即普遍之思想战争，勾心斗角。
凡此一切，归根结底，起因于个人【私心自用】，更由其自我中心，其视己也，乃万物之权衡。世人其异乎己者，皆谬，唯己独是。此种率意妄判是非，实出于误解自我。唯个体在空间之中，乃一一厘然可分，而在其生存或存在上，抑又彼此互相排斥。设某人为一个体，尤其为一好事者，则极可能处处干涉他人之思想方式。复次，设某人为一区区分析意识，则必难与他人和谐共处、相与犹耳目之不同功也。盖目之分殊功能唯视，耳不与焉。抑有进者，设某人为一小知间间，一切行事云为，动辄宛如一具“心机”，则其人势必尽然摒斥其它一切类似之“心机”，一是而返决诸己，率尔下断。简言之，其为人也，脱诸本心，故丧心病狂耳。庄子有言曰：“未成乎心而有是非，是今日适越而（谓）昔至也。……是以无有为有。”
夫真我为妄我斲伤之深，盖亦明矣。其唯一补救之道，即求诸本心之健在；心之理性大用，在于能使人人洞见自我中心之陷阱，而免于形成对是非标准之误断也，是故，吾人但凡具有一颗能思之心者，即应当下了悟万物相待性之重要意涵。作为一大哲学基本原理，此种相待观，便有化除一切自我中心偏见、意执、我执之威力，而化为相互了解——通彼我、齐是非也。相待观之要义，庄子畅发之，如下：
第一、在全部自然界中，即是观之，则物物皆是也；即彼观之，则物物皆彼也。故彼也是也，俱是相待观成，是也因彼，彼也因是，彼是相因故。就彼是相辅相成而言，是即彼也。同理，彼亦即是。
第二、在人际关系之领域中，凡即个人范围观之，则人人皆是一我，尽人人皆以“我”自称，然同一之人，即他人观之，则人人皆是一他我，而称之为“尔”、"他”。微他我，则此我焉得有？征此我，则他我为子虚，故我也，他我也，本质上，乃存在于一种相待而有之关系中。
第三、在知识之领域中，我之所言，即我观之，则可谓之曰真。同理，尔或他之所言，即尔或他观之，亦可谓之曰真。故真理，固基于变异之立场：然语其性质，则为相对，而非绝对。我所谓之真者，其理我能识之；尔所谓之真者，其理尔亦能识之；于他人亦然。尔所言之当否，我固可以疑之；反之，我所言之当否，尔亦有权质问。一旦观点变改，立场更迭，则昔之一度为真者，可以变假；昔之一度为假者，可以成真。真也假也，但表程度等别，而非种类不同。至于如何力求融会一切局部相对真理，冥同于一广大悉备之相辅相成系统，而表征于大道无限，庄子曾出以种种论证，其谛听之：既使我与若辩矣：若胜我，我不若胜。若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，尔果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其暗。吾谁使正之？使同乎若者正之？既同乎若矣，恶能正之？使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之？然则，我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？化声之相待：若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍。所以穷年也。何谓和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也、亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也，亦无辩，忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。
职是之故，实质相待性系统，乃一包举万有、涵盖一切之广大悉备系统，其间万物各适其性，各得其所，绝无凌轹其它任何存在者；同时，此实质相待性系统，复为一交融互摄系统，其中一切存在及性相，皆彼是相需，互摄交融，绝无孤零零、赤裸裸，而可以完全单独存在者；复次，此实质相待性系统，更为一相依互涵系统，其间万物存在，均各有其内在之重要性，足以产生具有相当价值之效果，进而影响及于他物，而毕竟对其性相之型成而有独特之贡献者，抑有进者，在此系统之中，达道无限，即用显体，而其作用之本身，则绝一切对待与条件限制，尽摄一切因缘条件，至于纤微而无憾，然却初非此系统之外之上之任何个体所能操纵左右者也。
尤其人类之个体生命，在未进入此无限系统之前，必先备尝种种限制、束缚与桎梏。今妄我既丧，并其在思想方式与语言使用方面之种种偏见妄执而尽超脱之；更藉参与此达道之无限性，吾人自可当下重新发现圣我之本真面目，于是豁然了悟：此不可言说、不可究诘之根本原理，在无限界中巍然屹立，唯其无限，故能完全摆脱一切循环定义与条件语句之虚妄构划及其限制。由此实质相待性系统所表现之诸特色，吾人遂径可契会庄子“万物与我为一”之最后结论：“故其好之也一；其弗好之也一，其—也一；其不一也一。其一与天为徒；其不一与人为徒。天与人不相胜，是之谓真人。”（“天”之为言，犹斯宾诺萨所谓创造、能生之自然）“真人”者，“与造物者为人，而游乎天地之一气。”
且夫庄子之欲令孔子大弟子颜回改宗真正道家，岂戏言哉！颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通！”最后，庄子终于完成其道齐万物之宏图，使无生物、有生物、人类、心灵、精神等一是皆齐同于无限，无限者，即天道，弥贯万有，无乎不在，于以揭示一大真理；万般个性澈底一往平等，乃自然浃化所锡至福也。《庄子》第十七章《秋水篇》发挥一套形上学理论，藉明万物，如小大、有积无积、内外、心物、彼我，……一往平等，终无差别。其论平等性，实澈底之至。将举凡一切基本差别，如变常、时间永恒、善恶、贵践、正谬、有为无为、有无、死生……等，统化为“休乎天钧”，“道通为一”。此种“道”齐万物之方式，乃是一桩齐同万物于精神升扬之伟大运动，神乎其技，奏演于深不可测之玄境者也。自余观之，斯乃精神民丰之形上意涵，举凡其它一切方式之民主，其丰富之意蕴，胥出乎是！
孙智燊译
