摘要:围绕本心和善，张栻对孟子道德哲学的理解，突出了整体性和力行两个方面，强调本心是源初绽放与觉悟的统一，避免了生物主义和理智主义的抽象。他从心物一体、心身一体和人己一体来说明孟子哲学中的整体性，尤其从“可欲之谓善”——由基于力行的动之端来理解善，将善理解为人整体存在过程的本质，给出了一种富于启发性的阐释。

关键词:本心；无蔽之心；整体；过程；善

孟子的道德哲学，有两个基本概念，即本心（良知）和善。在一定意义上，孟子的道德哲学，可以说是围绕本心与善及其相互关系而展开的。“本心”在《孟子》中出现在《告子上》11.10“鱼与熊掌”章，以否定方式出现：“此之谓失其本心”。“本心”概念，就其字面意义而言，意指心的源初之在。不过，何谓心之源初，则颇难界说。在传统理解中，对本心或良知有两种基本的理解进路：其一，从生物主义立场出发，将本心理解为先天禀赋或天生本能[1]；其二，在不甚准确的抽象的“本体论”[2]视野下，本心被视为一种理智抽象的、超越的、一切具足的先天精神实体。在《孟子》中，“善”出现在《滕文公上》5.1：“孟子道性善，言必称尧舜”。与对于本心的理解相应，所谓善，被理解为生物学天赋本性或先天实体本身的内在先天本性。本来，在孟子哲学中，有所谓“推扩”的说法，它原本指向的是本心和善之间的关系，但在本心和善都被先天地加以理解之后，二者之间的真实关系反而被堙没了。在先天的生物学禀赋或精神本体预设下，本心和善被视为自身内部一体而在的东西。如此理解本心和善的关系，就有一个如何跨越经验现实和具体行动的困境：毫无现实性的生物学天赋或先天本体如何实现自身于具体丰富的现实之中？将本心理解为生物学的“生而固有的能力”的生物主义固然错讹，将本心理解为本体论上的“超越而先天的精神本体”也是错失孟子本意的。虽然在大多数情况下，张栻对孟子道德哲学的理解依然处于宋明理学窠臼之中，但在其《癸巳孟子说》中，有某些合理而具有启发性的研究，其中主要展现在：一，从无蔽立场将本心视为源初的自然绽放，是生命展开与其觉悟的源初统一，避免了生物学天赋论倾向或抽象理智的先天本体论取向；二，如此源初的浑融一体需要从整体性视角来理解；三，整体性具体展开为在心物、心身以及人我关系上的一体；四，从动之端理解善，张栻强调“力行”，以此为基础，他认为源初动态绽放、顺而无碍的自然展开以及展开过程中大体的自为持守与主宰是善的基本意指所在。就这几点而论，张栻的诠释无疑深化了对孟子道德哲学的理解。

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在孟子哲学中，本心以否定言述的方式被给出：“此之谓失其本心。”[3]如果将本心视为某种先天精神实体，其中显然就蕴含着一个悖论：就本心之为“本”而言，本心之不失方可谓之本；但是，如果没有其丧失，则本心无以彰显其为本；如果因其丧失转而彰显本心之为本，那么，从丧失中转逆而能彰显本心者并非本心，而是本心之外的另一种精神力量；而如果本心显现自身需要本心之外的另一种力量，那么，本心就已经不是本心之所谓本了。由此而言，将本心理解为先天精神实体，不是一个合宜的进路。因此，我们必须换一种视角来理解。

在孟子，本心也可以用良知来表达。所谓良知，他说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”表面上，良知是“不虑而知”，良能是“不学而能”，思虑与学习是经验性的、后天的精神活动，良知良能似乎就是非经验性的、先验的、先天的东西。一般抽象的理智由此进一步认为，良知良能是经验的学习、思虑所以可能的先天的精神本体，良知良能被视为脱离具体而活生生的生命的抽象之物。但是，如此抽象的理解忽略了孟子下文的说法：“孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下。”[4]孩提之童的亲亲、敬长，是一种已然的绽放。理解人自身的道德性存在，已然如此之亲亲敬长的绽放就是其基础，而别无其他基础。所谓良知良能，也就是此已然之绽放的一种自为肯定——亦即是说，此已然绽放自觉其绽放本身，它能如此绽放并觉悟其绽放，其绽放与觉悟是在最初绽放之际就浑融一体的，不能在此浑然一体之外去虚悬一个孤零的精神本体。这种已然的自觉的绽放，在一定意义上，就是自然而然。对此，在张栻的理解中，道德性良知良能与生物学本能欲望是同样的“自然而然”：“人之良知良能，如饥而食、渴而饮，手执而足履，亦何莫非是乎？何孟子独以爱亲敬长为言也？盖如饥食渴饮、手赤足履之类，固莫非性之自然，形乎气体者也。形乎气体，则有天理，有人欲；循其自然，则固莫非天理也。然毫厘之差，则为人欲乱之矣。若爱敬之所发，乃仁义之渊源。”[5]在张栻看来，一般常识能以饥食渴饮、手持足履为性之自然，但孟子特指出爱亲敬长，就是要突出良知良能的自然维度。所谓四端之心或本心，在宋明理学中，一个重要的涵义就是“自然”，即在自私用智之先的绽放本身。大程说：“人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为用迹，用智则不能以明觉为自然。”[6]自然蕴涵着不可再以理智的抽象思辨更求其本源之意，因此，所谓明觉即自然，其基本的意蕴在于强调明觉与其内容的浑融一体，此一体之具体而现实的当下绽放就是明觉（也就是本心）的本质，没有一个所以能明觉的精神实体在其后作为支撑。张栻也以自然绽放来理解良知良能：“孩提之童，莫不知爱其亲，及其长也，莫不知敬其兄。此其知岂待于虑乎？而其能也，又岂待于学乎？此所谓良知良能也。” [7]撇开天理人欲之分的说法，张栻认为，所谓良知良能，就是不待于学不待于虑而有的、在源初即浑融一体的觉悟与绽放的统一，亦即爱亲敬长的活生生的生命活动本身（内涵觉悟与道德情爱的活动本身）。知与能就统一在源初自身绽放的浑融一体的活生生的生命活动之中，“良”不过是对此一源初生存论事实的一种自为肯定。在此一浑沦一体的整体之外，去抽象地玄思一个此一浑沦一体整体“本体”，这本身就是悖谬的：抽象玄思本身即是此一浑沦整体的内生之物，却僭越地“离却”这一整体，反过来虚妄地构造一个实体。

良知良能之实际的内容就是爱亲敬长，它强调了道德行动与道德认知的源初统一。道德行动与道德认知的统一，在孟子看来，就是仁义与智的统一，也就是事亲活动、从兄活动与理智觉悟的统一。孟子说：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者，弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者。乐则生矣，生则恶可已也。恶可已，则不知足之蹈之，手之舞之。”[8]这里值得注意的是，仁的实质的真内容，就是“事亲”活动本身，义的实质的真内容就是“从兄”活动本身，所谓知，就是领悟这一活动而不离去。孟子由此强调仁义与智、礼、乐的统一，明确突出仁义作为源初的、具体的、活生生的生存活动，是与“智的明觉之知”浑融一体的，这一浑融一体通过义的自身限定，抵达乐的最高的自身肯定。张栻领会到这一点深意，特别解释说：“知必云‘弗去’者，盖曰知之而有时乎去之，非真知者也，知之至则弗肯去之矣……盖仁义之道，人所固有，然必贵于知之而弗失。知之而弗失，则有以扩充，而礼乐之用兴焉，而其实特在事亲从兄而已。”知的自觉，不单单是担保源初的事亲从兄活动真正实现自身，而且担保道德生存活动的绵延展开（扩充）。这种源初绽放的浑融一体，在其展开过程中，也就是知行的浑融一体，张栻称为“知行相发”：“夫所谓终条理者，即终其始条理者也。此非先致其知而后为其终也，致知力行，盖互相发。”[9]知是知其行，行是行其知，或者说，知是觉其行，行是行其觉，由知而行更进，由行而知更精。知与行一体的互相促进升华，在具体的过程中浑融一体。

从源初绽放与觉悟统一的浑融一体到具体过程中知行交发的浑融一体，现实的觉悟着的本心总是与基于行动的内容不可分割。孩提之童亲亲敬长的良知良能，例示了个体生命展开历程的源初绽放，突出了与明觉一体的源初绽放活动自身的本源性；孟子那个“乍见孺子将入于井”的有名论述，则例示了个体在生命展开过程中的当机绽放，如此当下绽放，以绽放之先的展开实情为基础。张栻的如上诠释，无疑对于剥离具体内容而对本心加以玄思的生物主义或抽象本体论取向有着警戒意义。

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将本心理解为绽放与觉悟的源初浑融一体，意味着对于人自身存在的一种不同视角。首先它排除生物主义的抽象，其次它也扬弃理智主义的抽象，而将人理解为自身领悟了的“活生生的感性活动本身”。[10]离开这一浑融一体的绽放活动，生物主义或理智主义的理解，都构成对生命存在活动及其内在本心的遮蔽。因此，对于心的无蔽的理解，须有一种整体性视野。对孟子塞于天地之间的浩然之气，张栻给予了一种本体论意义上天地万物一气同体的解释：“夫人与天地万物同体，其气本相与流通的而无间……盖浩然之气，贯乎体用，一乎隐显而无间故也。”[11]人与天地万物本源上即一起流通为一个整体，人自身的存在，其道德修养成就，不外乎是将此本源之一体，自觉地呈现之。因有自觉的功夫与精神贯注，所以自在潜隐的一体，转而为明觉彰显的一体。自功夫而言，本源一体的气与浩然一体的气，即是体用一如的，即体即用的；不间断的集义活动，使得气之隐显统一而无间断。这可以说是本体论意义上的“整体性”。对于孟子所谓“居天下之广居”的大丈夫[12]，张栻解释说：“盖人受天地之中以生，与天地万物本无有间，惟其私意自为町畦，而失其广居……惟君子为能反躬而求之，故豁然大同，物我无蔽，所谓居广居也。”[13]本体论上，人与天地万物一体，但基于身体的私欲而自为町畦，失去此一整体，则需要修养以返回此无蔽之广居。严格意义上，就张栻脱离生命活动与觉悟的浑融一体而论万物本然一气而言，如此意义上的本体论，显然也不乏思辨抽象虚构的特征。撇开这点，我们注重的是张栻从力行返回物我无蔽的整体性这一观念。

相应地，在功夫论上，个体的道德修养活动，不单单是成就自身，而是成己与成物的统一：“孟子方论知言，而曰生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。盖中之所存，莫掩乎外；见乎外者，是乃在中者也。诐淫邪遁生于心，则施于政者必有害，害于政则害于事矣。论知言而及于此，成己成物无二故也”；[14]“言不忍人之心，而遂及于不忍人之政，言四端之在人，不可自谓不能，而遂及于不可谓其君之不能。盖成己成物，一致也。”[15]成己成物的统一，意味着道德活动之所成就，是一个整体。孟子曾说“大舜有大焉，善与人同，舍己从人，乐取诸人以为善”，张栻认为：“夫善者天下之公，非有我之所得私也。必曰‘舍己’者，盖有己则不能大同乎物故尔。乐取诸人以为善，盖通天下惟善之同，而无在己在人之异也。”[16]道德活动所成就的“善”，是天下之同，无分于在己在人。在解释孟子“以善服人”与“以善养人”的区别时[17]，张栻说：“善道与人共之。”[18]这是功夫论上的整体性视野，它表明善关乎存在活动本身的整体性，而非原子式个体主义的孤立活动。

如果道德活动不以在整体中的实现为归，以私意为准，根本不是德行甚而至于悖德而沦为譬如隔绝天地万物的蚯蚓一般的存在。陈仲子辟兄离母居于于陵，时人多以仲子为廉，而孟子却认为：“若仲子者，蚓而后充其操者也。”[19]张栻说：“今乃昧正大之见，为狭陋之思，以食粟受鹅为不义，而不知避兄离母之为非；徒欲洁身以为清，而不知废大伦之为恶。小廉妨大德，私意害公义。原仲子本心，亦岂不知母子之性重于其妻、兄之居为愈于于陵乎？惟其私意所蔽，乱夫伦类，至此极也。”[20]陈仲子脱离了亲亲敬长之整体，而独求一己之清廉，孟子贬之为蚯蚓；张栻认为这是小廉乱大德，失其本心而乱大伦。所谓大，就是在亲亲敬长的整体性中的道德实现；所谓小，则是离弃家人亲与敬而私意行事。

与陈仲子避母离兄断绝亲亲敬兄之整体不同，一个充满爱的氛围的整体性环境对于个体成长具有重要性。张栻解说孟子“中也养不中，才也养不才”[21]说：“教之之道，莫如养之也。养之云者，如天地涵养万物，其雨露之所濡，雷风之所振，和气之所熏陶，宁有间断乎哉？”[22]不间断地濡染，是教养的本意。显然，这是道德修养中基于共在的自然感化。这从教育哲学上说，就是受教者与施教者在共同的生活境遇中实现教化。

本体与功夫上的整体性，只是一个言说上的简单分别。其实，二者是合二为一的，共同彰显着道德生存论的整体性视野。张栻有一个值得注意的论点。孟子举伊尹自任“予，天民之先觉者，予将以斯道觉斯民也，非予觉之而谁也？”[23]张栻解释说：“圣人所以觉天下者则有其道矣，非惟教化之行，涵濡浃洽有以使之然，而其感通之妙，民由乎其中，固有不言而喻、未施而敬者。或谓语曰：‘民可使由之，不可使知之，圣贤固不能使天下之皆觉也。’然而天下有可觉之道，圣贤有觉之之理。其觉也虽存乎人，而圣贤使之由于斯道，虽曰未之或知，固在吾觉之之中矣。”[24]“仁者与亿兆同体”[25]，此作为整体之在，并非所有个体都能普遍而平等均匀地觉；圣贤之以理觉民，民亦非皆能有觉；但无论他者能觉与否，作为整体的人之存在的觉，存乎圣贤的“觉之”活动之中。圣贤自觉自身，并不论他者能觉与否而坚持不断去“觉之”，此即是人作为整体之觉。从整体性的视野而言，这个说法无疑是对于存在责任的自觉的担当。

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从整体性出发，存在活动及其内在的本心，乃得以无蔽。如此无蔽的整体，就是心物、心身和人己关系多方面的一体。

《孟子•梁惠王上》1.7章，孟子与齐宣王有关于“为何以羊易牛”的“仁术”讨论。张栻解释说：“见牛未见羊，爱心形于所见，是乃仁术也。”[26]强调心必须显现于所“见”。“见”具有一个根本性的意义，亦即只有在“无蔽”状态下仁心才能得以显现/实现：“盖亲亲而仁民，仁民而爱物，此人理之大同由一本，而其施有序也。岂有于一牛则能不忍，而不能以保民者？盖方见牛而不忍者，无以蔽之，而其爱物之端发见也。而不能加恩于民者，有以蔽之，而仁民之理不著也。”[27]作为“无蔽”的“见”，强调的是心与物（对象）在具体生动的情境下的相融互通。离物以言心，离心以言物，皆是蔽而不见。见而不蔽，基于人的主体性作为之绵延；蔽而不见，则是离心而冥行或离行而妄虑。不过，在心物二者的如此关系中，常常易于陷入一种误解，即将心视为脱离于物的独立实在，以担保可由心以及于物。如此理解，实质上就是最大的蔽——心以某种画地为牢的方式封闭自身而无与于物和事，此封闭与割裂，使得心自蔽而无见。

对于孟子本文中所谓“举斯心加诸彼”与“善推其所为”的两个层面，张栻解释说：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，所谓由一本而推之者也。治天下可运于掌者，言其易也。文王之刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦，言举斯心加诸彼而已，盖无非是心之所存也。圣人虽无事乎推，然其自身以及家，自家以及国，亦固有序矣。推恩足以保四海者，爱无所不被也；不推恩无以保妻子者，息其所为爱之理也。故古之人所以大过人者，无他焉，在于善推其所为而已矣。” [28]所谓推，所谓一本，可以有两种不同的理解进路：一是指行事活动自身的延展，即从近在咫尺的行事展开而及于远在天涯之事，这基于行事活动自身的不绝绵延，而从起始处就是老自身之老、幼自身之幼的具体行事活动，推扩在此意义上就是由事以及于事，由此以及于彼；二是悬设一孤零的、离事的精神本体，将所谓推扩理解为而由无事之虚悬本体应用于事情，即由心而及于事情，由内以及于外。因此，这里的“无非是心之所存”，如果放在第一种进路上来理解，其意则是：在行事活动的推扩过程中，心能逐渐“集义”，使得精神的自觉与道德的规则获得相对独立性，从而使得行事活动能更为有效便捷地继续展开，在逐渐生成的精神的本体性地位中，精神与行事活动彼此更为良性地互动、彼此促进。而在第二种进路上，“心之所存”则可能是一种本体论设定意义上的完善具足，它只是展现在具体行事活动中，而并不由具体行事活动生成。前一种进路，需要我们换一种对于人的实存的理解，将人从一起始处就视为一种能动地活动本身；第二种进路，往往会陷于一种动力困境，即精神本体实现自身于具体行事活动的动力缺乏。从张栻的理解而论，无蔽的心，显然更多地从第一种进路才可能。然而，在其语焉不详中，第二种理解进路的影子依稀可见。

不过，在张栻理解推扩的模糊性与不彻底性中，仍有着积极的因素。张栻在解释孟子与告子“不动心”的差异时，提出了“内外一本”的说法：“孟子则以谓不得于心，勿求于气，斯言可也；至于不得于言，勿求于心，则不可耳。盖其不得于言，是其心有所未得者也。心之识之也未亲，则言之有不得固宜。正当反求于心也，若强欲择言，而不务求于心，是以义为外，而不知内外之一本也。”[29]在心与言、心与气（物）的关系上，张栻内外一本的说法，无疑倾向于舍弃心灵本体的虚设。

心物的一般关系，很重要的一点是心身（心与自身之气）关系。对心身/心气关系，孟子提出“以志帅气”与“持其志无暴其气”相统一。所谓志，是有内容和动力指向的心（精神），气则是物质性的身体本身。张栻以“气志贵于交相养”来解释孟子：“气志贵于交相养。持其志无暴其气者，所以交相养也；持其志所以御气，而无暴其气者，又所以宁其志也。”[30]心身关系以志气关系来表达，已经是富于内容的理解了，就孟子本身而言，有内容的身心关系，摈除了抽象玄虚的心身关系讨论。张栻以志气交养来进一步深化了孟子哲学的心身关系讨论：一方面，没有纯粹的脱离物质性身体的虚悬的心，也没有独立于心的单纯的物质性身体；另一方面，志以御气、气以宁志，心身关系处于一种动态的相互作用中。

心之无蔽，在本体论意义上，不单单牵涉心物、心事关系，也关涉人己关系。《孟子•梁惠王下》2.1章有讨论“独乐乐”与“众乐乐”的关系，张栻解释说：“若鼓乐于此，田猎于此，而使百姓疾首蹙额，是君不卹民，而民亦视之如疾也，然则何乐之有？若闻钟鼓之声，管籥、车马之音，见羽毛之美，而欣欣然有喜色以相告，乐王之无疾病，是君以民为一体，而民亦以君为心也。然则其乐为何如哉？由是观之，则与民同其乐者，固乐之本也。诚能存是心，扩而充之，则人将被其泽，归往之唯恐后，而有不王者乎？或曰：如孟子之说，与民同乐，则世俗之乐，好之果无伤虎？曰：好世俗之乐者私欲，而与民同乐者公心也。能扩充是心，则必能行先王之政，以追先王之治，世俗之乐且将消靡而胥变也。”[31]独乐（yue）而乐（le），乃是隔绝于他者（百姓）的狭隘私欲；众乐（yue）而乐（le），则是与民共在同乐的普遍之理。在张栻看来，音乐在其本源上，就是群体性的共在同乐：“与民同其乐者，固乐之本也”。音乐就其源始本质而言，就是一种浑融共存的、无主客、无人我区别的沉醉状态。尼采在论及音乐的起源时，归之于酒神精神，其主要意义即在于：“酒神悲剧最直接的效果在于，城邦、社会以及一般来说人与人之间的裂痕向一种极强烈的统一感让步了,这种统一感引导人复归大自然的怀抱。”[32]音乐引导人回到音乐自身的源始自然状态，即没有彼此利益分裂及其界限的浑融一体。

音乐的本质，就是“与民同乐”。与民同乐的意思，在另一层意义上，就是与民同好货同好色。《孟子•梁惠王下》2.5章孟子以王政语齐宣王，齐宣王承认自己有好货好色之病，无法行王政，孟子举公刘好货与大王好色来说明，王政就是与民同好货同好色而已。张栻认为孟子所举公刘好货是突出“欲己与百姓俱无不足之患”，举大王好色是为了突出“欲己与百姓皆安于室家之常”[33]。国君一人有其好货之欲，须得使自己与百姓皆足于货；国君一人有其好色之欲，须得使自己与百姓皆安于室家之常。如何由一己好货好色之欲而推及于百姓好货好色之欲？这个问题也就是在《孟子•梁惠王上》1.7章中，孟子诘问齐宣王的问题：“今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？”孟子的回答是“见牛未见羊”，张栻解释为“蔽而未见”。意思是，齐宣王能亲见牛而不忍，不能亲见羊而忍之；同样地，之所以使得百姓疾苦而能忍，也是未见百姓之故。在孟子看来，事情似乎很简单：只要王者能保持其与百姓一体共在而亲见百姓之疾苦，自然能恩及于百姓而行王政于天下。因此，所谓与百姓同好货同好色，就是置身于百姓之中而好其货好其色，从而也就能从己之好货好色推而及于百姓之好货好色，以实现与百姓货同足、色同安。在某种意义上，私欲往往是一种割裂阻绝的力量，它使得个体（尤其掌权者个体）自绝于百姓（他者）。隔绝于百姓他者之外，孤立自存于画地为牢的“红墙之中”，就易于纵一己之欲而漠视民间疾苦。乐（yue）本源上的与民共在，那种生存论上的“共处同在”是仁心、王政、恩及于百姓的本体论前提。

从道德完善而言，他者的一体共在也是不可或缺的。孟子说“子路人告知以过则喜” [34]，张栻解释说：“盖人之质不能无偏，偏则为过，过而不知省，省而不知改焉，则其偏滋甚，而过亦不可胜言矣。故君子贵于强矫，贵于勿惮改。然而犹患在己有所蔽而不能以尽察，故乐闻他人之箴己过。在己而得他人指之，是助吾之所未及也。”[35]所以，自我完善的道德性活动，就是在与人共在中，不断反求于己而力行于身。这有积极与消极两种情形，如子路与舜所为，侧重于他者在道德上对于自身的积极性助益。就反求诸己而言，积极性助益之外，在与人共在中，他者的消极性回馈，反过来促进了主体回归自身而切己力行。对“行有不得者，皆反求诸己”[36]，张栻解释说：“爱人而人不亲，是吾仁有所未至也；治人而人不治，是吾知有所未明也；礼人而人不答，是吾敬有所未笃也。行有不得，不责诸人，而反求诸己，岂不至要乎？”[37]无论积极还是消极，个体自身的道德完善，都不能脱离人己一体的整体共在。

不过，张栻似乎对于这个“共处同在”并不是十分自觉，而强调了某种对于好货好色之欲的超越。孟子所以举公刘好货大王好色的深意，似乎转而意指王者之不好货不好色了：“夫与百姓同之，则何有于己哉？人之于货色也，惟其有于己也，是故崇欲而莫知纪极。夫其所自为者，不过于六尺之躯而已，岂不殆哉？苟惟推与百姓同之之心，则廓然大公，循夫故常，天理著而人欲灭矣。”[38]孟子本意中的因其回归“同处共在”而“货色同好而安足”，被张栻转化为灭欲而存理，陷于宋明理学主流之窠臼。当然，将天下之公理理解为百姓能普遍地得遂其欲得其生而非在上者独遂其欲独得其生，这得等到戴震以后才能得以阐明。

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四、性善：基于个体性力行的展开

从人作为类存在的整体及其展开过程来理解善，性善论所说，就不是某种抽象的普遍本质。换言之，孟子所谓性善，所谓人皆可以为尧舜，并非意味着万般皆一律，孟子借颜渊的话说“舜何人也？予何人也？有为者亦若是。”[39]详孟子之意，显然不是指颜渊、舜、禹、周公、孔子等等，具有同样的某种抽象理智的普遍规定性，而是强调“有为者”之“有为”乃是同样的“切己而行”。《孟子•公孙丑上》3.5章论“行五者而王”，张栻强调说：“其要在夫力行之而已。”[40]就道德性存在而言，“要在力行”之说无疑最为切中肯綮。生存活动的源初绽放，如果不用力而行，则绽放就可能被阻塞扼绝：“学者初闻善道，其心不无欣慕而开明，犹山径之有蹊间介然也，由是而体认扩充，朝夕于斯，则德进而业广矣，犹用之而成路也。苟惟若有若无，而不用其力，则内为气息所蔽，外为物欲所诱，向之开明者，几何不至复窒塞邪？”[41]在此，张栻强调力行才能去蔽而保证源初绽放之明。对于力行的强调，通常突出行动必须有所成就。但张栻在论及力行需有所成就时，有一层更深的旨趣，然突出了力行活动的纯粹展开本身：“学者为仁，贵于有成也……熟之奈何？其犹善种者乎？勿舍也，亦勿助长也，深耕易耨，而不志于获也。”[42]力行之展开往往有着相应的期待或目标，行动总有其成（所获），但力行过程中则不可期必其结果，而纯粹地投入力行展开之中。这种自身投入的纯粹力行活动，才是一个道德生存者成为自身的真正显现，他指向个体性。舜力行而为舜，从而天与之天下；孔子力行而为孔子自身，所以成其“学不倦诲不怨”的出类拔萃之存在；孟子所说“乃所愿则学孔子也”，也不是说自己要成为孔子一样的人，而是如孔子经由切己的学诲活动成其为孔子自身一样，反求诸己而力行以成孟子之自身。所以，张栻认为：“故颜子以谓‘舜何人也？予何人也？有为者亦若是’，此诚万世之准则也。”[43]不同历史时代有的人，有不同的存在样式；然而，就道德性存在的实质而言，不论何种时代，每一个人都切己力行而在觉悟与绽放统一的浑融一体中实现自身，则是“万世不易”的。行动及其觉悟着的展开，是道德生存的实情。行动与觉悟相统一，而充盈着内容的浑融一体，是真实的具体个体。就道德生存而言，真实的具体个体都各有其多样性的内容，孟子叫作“自得”：“君子深造之以道，欲其自得之也。”[44]张栻解释说：“学贵乎自得。不自得则无以有诸己，自得而后为己物也。”[45]张栻注意到了行动的重要，也能理解道德存在的个体性，但并未自觉而深刻地凸出基于行动的具体性与个体性。

力行展开为一个过程，在展开过程中，作为起始的本心及其内容，有一个不断充分以至于完全实现自身的过程：“充夫恻隐之端，而至于仁不可胜用；充夫羞恶之端，而至于义不可胜用；充夫辞让之端，而至于礼无所不备；充夫是非之端，而至于知无所不知。”[46]所谓充而至于不可胜用、无所不备、无所不知，即是由仁义礼智之不充足的绽放，力行而至于其充足的绽放。

就本心基于力行如其本质的展开过程而言，则关涉到对善的更为合理的理解。以力行及其过程为基础，张栻对于孟子所谓“善”有几点重要的阐发。其一，由动之端以见善。孟子有所谓“可欲之谓善”[47]，张栻解释说：“可欲者，动之端也。盖人具天地之性，仁义礼智之所存，其发现则为恻隐、羞恶、辞让、是非，所谓可欲也，以其渊源纯粹，故谓之善，盖于此无恶之可萌也。”[48]将仁义礼智涵摄于“动之端”，由其自为肯定的绽放与展现，来理解善，此善就不是抽象的理智规定性，而是一开始就基于道德生存活动自身展开的内在规定性——生存活动源始地以肯定自身的方式展开自身，即是善的基本意蕴。就一物之开启其存在而言，任何一物之源初绽放，在本体论意义上，似乎都具有善的意义。不过，本质意义上的善，首先要求存在的开启处在自身的澄明之中——亦即自身领悟自身的绽放状态之中，因此，所谓善，只能是人开启自身存在活动的自为肯定状态，人之外的一切他物则无所谓善与不善。其二，存在活动顺其自然而无碍的展开即是善。张栻认为：“告子以水可决而东西，譬性之可以为善、可以为不善，而不知水之可决而东西者，有以使之也。性之本然孰使之邪？故水之就下，非有以使之也，水之为水，固有就下之理也。有以使之，则非独可决而东西也，搏之使过颡，激之使在山，亦可也。此岂水之性哉？搏激之势然也。然搏激之势尽，则水仍就下也，可见其性之本然而不可乱矣。故夫无所为而然者性情之正，乃所谓善也；若有以使之，则为不善。故曰：人之可使为不善。”[49]水之流动，无碍而自然流淌必就下；即如为搏激所碍，也恰好在双重意义上证成水之必然就下——搏激恰好以相反的方向发挥其力而反衬水之就下；同时，搏激之势消，水依然就下，尤其搏激之所以使得水向上通常即在于为了使水实现其向下。人之性，也恰好在于无所为而顺其自然生成即善，若有外在否定性障碍则生成恶。善就是“自为肯定”的“顺”而展开自身：“孟子谓‘乃若其情则可以为善矣，乃所谓善也’，若训顺。《书》曰：‘弗克若天。’自性之有动者谓之情，顺其情则何莫非善。”[50]所谓情，张栻虽语含歧义，但基本上可以看出其中含着以动之展开为情的意涵，因此其所谓顺而为善，即是顺其最初绽放而绵延展开。这种顺其本然的展开，尽管张栻还有“性之本然”的说法，但更多地展现了如此意蕴：生存活动自身的自为肯定展开即善。倘若外力有所妨碍而阻断了自身自然而自为肯定的进程，此一妨碍或阻断在双重意义上反衬了善：一方面，外力的妨阻作为否定性力量逆于自身自然进程，表明这一妨阻外力的消除，相应于其返回自身的自为肯定的展开；另一方面，外力妨阻所带来之恶，作为善的缺乏，使得善更能显明自身。其三，善与不善的区别，在于行动者自为肯定的选择（取舍）。孟子有关于大体、小体区分与关系的讨论，认为在二者的关系上，善与不善的区分在于主体的取舍：“所以考其善不善者，岂有他哉？于己取之而已矣。”[51]张栻引申说：“言欲考察其善不善之分，则在吾身所取者如何耳。所取有二端焉，体有贵贱、有小大是也。以小害大，以贱害贵，则是养其小者，所谓不善也。不以小害大，不以贱害贵，则是养其大者，所谓善也。何以为大且贵？人心是也。小且贱者，血气是也。”[52]大体即心思，大且贵，小体即耳目感官，小且贱。人之有心思与感官，这是“天生既有者”。在生命存在源始的绽放里，二者一体呈现。但生命的能动展开，基于主体的能动选择与力行，而能选择、取舍者则是心思之官。人实现自身的过程，自然是对于丰富性潜能的充分实现。但此一实现过程，基于丰富性中大体与小体关系的辨证。感官之体不能自明其自身而实现，需赖于心思以明之。因此，有能动选择的力行活动，心思的选择并保持自身对于活动过程及其伴随物的主宰作用，就是生存活动自为肯定地展开自身的本质所在。如此，心思保持其明觉的选择与主宰作用而展开的生命活动，即是善。在此善的活动中，有着小大之辩，意味着人自身在丰富多样性的展开过程中，有着对于小者的否定，而恰好通过大者对于小者的否定，作为整体的生存活动过程，才实现其自为肯定的展开。因此，所谓善，并非单线性的一马平川式一味肯定，而是经由自身否定而实现的更好地自我肯定。

由此而言，张栻对孟子本心的解释，虽然常有着不彻底性和模糊性，但其以无蔽论本心，从源初自然绽放到强调本心实现自身的整体性与过程性，从心物、心身以及人己关系的统一论本心的实现，到基于个体力行而自为肯定的实现，彰显了一条拒斥抽象思辨及虚构精神本体而强调力行的理解道路。

来源：《社会科学》2014年第3期。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！

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