摘要：《黄帝四经·道法》提出“道生法”的命题，其论述逻辑并非从创生论角度说“道”直接产生“法”，而是以“绳”做喻，说明道赋予法的秩序模式。这种以规、矩、权、绳等度量工具说明道生法的秩序模式，乃黄老学派的某种理论默契，也是我们理解黄老学对于秩序起源的切入点。就天道层面而言，由于规、矩、权、衡这类度量性、可操作性的概念的参与，一方面使得宇宙表现为“一个有序的几何框架”；另一方面则以度量标准的思维结构使“道”能被直观而形象地体察把握，从而使为“道”生“法”的秩序提供了一个切实而可操作的演化模式，并因此成为圣人“法象天地”“规天矩地”的秩序源泉。而就人道层面而言，“规矩”“权衡”在黄老学这里也不再用来宽泛地比喻个体的实践行为应当依循法度，而成为指导统治者立法施政的原则与尺度的“君人南面之术”。规、矩、权、衡以其客观性与公平性则要求统治者“自引以绳”“抱道执度”，即无论是立法实践抑或统治实践，都始终做到以道法为准绳。 关键词：道生法；黄老学；规矩；圣王 黄老学常常被称为“道法家”，依据便是《黄帝四经》“道生法”的说法。而伴随着此命题的解读，“道”如何生“法”的演化模式，也随之成为学界聚讼纷纭的讨论热点之一，但目前主要关注点集中在“名”“理”等范畴上。笔者认为，如果回到原始文本，下文“法者，引得失以绳，而明曲直者也”中的绳喻同样提示了一条值得探究的线索。事实上，以规矩绳墨之喻论道是战国诸子的思想风尚，但黄老学派的特别之处，在于他们把这些比喻引入天学或宇宙论层面，从而形成了自身独特的思想格局，以此为视角，我们或可对“道生法”命题的内涵有新的关照。 一、“规天矩地”——术数化天道观与道生法之机枢《黄帝四经•经法•道法》开篇提出“道生法”的命题。对于此命题的意义，学界从不同角度给予了高度评价。如余明光认为:“'道生法'强调法是从'道'中产生的，这就使法具有神圣的意义。”[1]白奚则指出：“这一命题首次将道与法统一起来，明确地揭示了道与法的基本关系——法是由道派生的，是道这一宇宙问的根本法则在社会领域的落实和体现。这就不仅从宇宙观的角度为法治找到了理论根据，从而使之易于被人接受，而且也为道这一抽象的本体和法则在社会政治领域中找到了归着点，使道不再高高在上、虚无缥缈，从而大大增强了道的实用性。”[2]问题在于，紧接着“道生法”的第一句话之后,《黄帝四经》给出了这样的说法：“法者，引得失以绳，而明曲直者也。”不是从创生论角度说“道”直接产生“法”，而是以“绳”做喻,说明道赋予法的秩序模式。然而,“引得失以绳，而明曲宜者也”如何成为道生法的模式，文本却没有给出更多线索。无独有偶,《管子•心术上》也有类似“道生法”的观点：“故事督乎法，法出乎权，权出乎道。”这也将与“绳”性质一致的“权”置于道与法之间的枢纽位置，却同样也并未对其中的逻辑关系给予说明。如所周知，黄老学派的一大特色是虽以形而上的“道”为源头，却格外强调形而下制度层面“法”的建构。但与法家论“法”侧重实践操作性不同,黄老学家特别注重“法”的起源及其正当性基础。因此,作为指称度量衡标准的概念，这里的“绳”“权”显然并非可有可无的语词，而是居于缩合“道”与“法”的枢纽，从而形成富有黄老学特色的政治哲学体系的观念。换言之，以权、绳等度量工具说明道生法的秩序模式，这是黄老学的某种理论默契，也是我们理解黄老学对于秩序起源的切入点，但其中的内涵却未得到充分的阐发。正如曹峰所言：“道生法”表明了“'法'依据'道'而获得根据和权威。但'道'如何生'法'在《黄帝四经》中论述 极少。”[3]从这个角度说,探讨黄老学如何以绳、权、规、矩等为道生法的秩序进行奠基，既是理解黄老政 治哲学理念与特色的关键环节，也我们为观察古人如何理解秩序起源提供一个值得探寻的线索。 要理解绳、权、规、矩等何以能为道生法之秩序奠基的思想背景，有必要溯及战国后期所兴起的一种数术化天道观,以及绳、权、规、矩作为五行数术要素在其中所扮演的关键角色。我们知道，作为中国传统宇宙论最重要的图示，“天圆地方”观念的起源或许可以追溯到商代的“四方”和“亚”型观念上。但就考古学目前的证据来看，一个系统而规则的几何结构模型,即“宇宙是在一个有序的几何框架内，由相互平衡与更替的各种力量组成一个系统”，似乎要迟至公元前3世纪左右才成为人们“对于宇宙的普遍理解”[4]。另一方面，作为技术活动中广泛使用的度量工具,一般被认为作于战国早期的《考工记》中就已经出现对规、矩应用于天学测算领域的具体操作的记载，但没有证据显示这些概念有与“天圆地方”的观念相关联的迹象。从知识形式的历史发展来看，“天圆地方”论题的显题化,以及规、矩、权、衡等与“天圆地方”观念的结合形成新的天道观，即所谓“规天矩地”的宇宙论思想，似乎与战国晚期以后取代古老的龟卜、筮占而兴起的术数化的“式占”术有关[5]。对于“占”的运作原理、方式及特点，李零有过一段精彩的界说： 式占是以式，即一种模仿宇宙结构的工具进行占卜……它模拟天象，模拟历数，目的是想创造一种可以自行运作的系统，以代替实际的天象观察和历术推步。特别是它使用的图式和符号系统具有很大的抽象性……战国秦汉时期的阴阳五行学说就是以式法为背景而形成。它的特点是符号化和格式化，适于从任何一点做无穷推衍。 如李零所言，“虽然这种占卜，它的基本观念和图式构成在许多方面都有古老渊源，现在还很难准确估计其出现时间，但是这种占卜被拓广为一种庞大的知识体系，在年代上还是比较晚的，主要是盛行于战国秦汉时期。从式占派生的阴阳五行学说在战国秦汉时期特别盛行，这是一种非常重要的历史现象（属于'枢轴时代'的现象）。”[6]这种由式占而派生出的术数化天道观，其特质在于，相较于此前“无钩无绳，浑沌不分”（《鹳冠子•泰鸿》）之天，术数化的天“使用的图式和符号系统具有很大的抽象性”，因此具有可度量性与可操作性。规、矩、权、衡或钩、绳、衔、撅这类概念所指涉的正是这种可度量与可操作的工具。关于它们的具体操作方式,《史记•龟策列传》有更详细的记载：“援式而起，仰天而视月之光，观斗所指，定日处乡。规矩为辅，副以权衡。四维已定，八卦相望。”钱大昕谓：“规矩权衡，谓坎离震兑四正之位。《汉书•魏相传》：’东方之神执规司春，南方之神执衡司夏，西方之神执矩司秋，北方之神执权司冬。'是其意也。”[7]这里的规、矩、权、衡等，便用来与八卦中的坎离震兑四正卦，以及四时、四方等相配。具体言之，即规配震、春、东,矩配兑、秋、西,衡配离、夏、南,权配坎、冬、北。显然，这里的规、矩、权、衡已非日常观念中工匠用以度量、矫正方圆的工具，而是构成数术化天道观的核心要素。这种数术化天道观正是黄老学之规矩权衡之异于《墨》《孟》《庄》乃至《韩非》，而极有自身理论性格特点的天学基础。 天地自有天地之道，如日月之明、四时之序、星辰之行等，但何以规、矩、权、衡或钩、绳、衔、撅这些原本属于人类社会生活中工匠制作领域的技术工具会居于“并不存在着法”的“非人类的自然界”，并被认为是天地之道?[8]合理的看法是，由“规矩”这些工具所系引的天地并非“实际的天象观察”，而是术数化宇宙模式下对天地“符号化和格式化”之表现。诚如孙机所言，“那套幻想的系引天地之物，乃以规矩钩绳的形象出现。比如占式的图案就被描述为'规矩相辅，副以权衡'（《史记•龟策列传》），不过，现实中测算、度量所用的权衡规矩绳等，有时也被神化，被赋予阴阳五行的象征意义。……它们均植根于同一种观念，即阴阳家所谓'四时八位十二度'之术，其表现形式也不能脱离开由它派生出来的这套图形框架之故。占式图案的主旨是'法天地，象四时'……由四维和规矩衔撅等组成了一幅象征天宇的图案。”[9]换言之，以规矩权衡象征天地乃是术数化的式占经验观念化的结果。因此,与大家通常所认为中国思想重“自然本有之象”的印象不同，术数化脉络的天展示了较为浓厚的技术性和控制操作色彩，故所谓“规天矩地”之取法于天地之象,虽然在表达方式上有《老子》“道法自然”的命题一脉相承处，却不似老子之“道”抽象无形，而是指“度量”“轻重”之所出的“尺”“权衡”这些天道具象化形象。由于“规矩”这类度量性、可操作性的概念的参与，一方面使得宇宙表现为“一个有序的几何框架”；另一方面则以度量标准的思维结构使“道”能被宜观而形象地体察把握，从而为“道”生“法”的秩序提供了一个切实而可操作的演化模式，显示黄老学对老子道论的拓展与创新。 在这种数术化天道观的思想背景之下，以规矩权衡等框定“天地”以及“道”之特征的思维模式便应运而生。《文子•符言》云：“道至高无上，至深无下，平乎准,宜乎绳，圆乎规,方乎矩，包裹天地而无表里，洞同覆盖而无所碍。”这是说道至高无上，无所不包，如同准绳规矩一样贯通一切平、直、圆、方等事物。此处正是准绳规矩赋予道作为世间万物规定性的内在品质。虽然道不可摩状，但这种规定性却是具体而可以形象把捉的。而《翦冠子》则有《天权》一篇，直接将天道及其原则称为“天权”，“故所肄学兵必先天权，陈以五行，战以五音”。所谓“天权”，即“天之权平,或者以天为权，天是衡量一切的标准”[10]。“天权”的说法使我们很自然就联想到《管子•心术》“法出乎权,权出乎道”这一“道-权-法”的秩序奠基模式。而黄老学通过将权作为道向法转化的枢纽这一关键性环节的设置，其实质便在于赋予“道生法”命题以实质性内涵。以天为权，就如同尊重权作为轻重尺度的客观性与恒常不易性。故“今夫权衡规矩，一定而不易，不为秦、楚变节，不为胡、越改容,常一而不邪，方行而不流，一日刑之，万世传之,而以无为为之，故国有亡主，而世无废道;人有困穷，而理无不通。”（《淮南子•主术训》）是以权衡规矩之道作为人间法则，自有其亘古不变客观普遍性，而不以历史与个体的境遇为转移。《淮南子•天文训》则进一步敷演规、矩、衡、权、衡、绳作为天道所象征的具体法则:“规生矩杀,衡长权藏，绳居中央，为四时根。道［曰规］始于一，一而不生。” 前文已经指出，在数术化天学论的系统中，规、矩、权、衡与四正卦、以及四时，四方构成对应关系。此处所谓“规生矩杀，衡长权藏”，生、杀、长、藏,实际是就春生、秋杀、夏长、冬藏的四时属性而言的。原 本单纯作为方圆平宜标准的度量工具，在五行术数论的介入下，其象征的秩序便因此有了新的内涵：“规之为度也，转而不复，员而不垸，优而不纵，广大以宽，感动有理，发通有纪，优优简简，百怨不起。规 度不失，生气乃理。衡之为度也，缓而不后，平而不怨，施而不德，吊而不责，当平民禄，以继不足，勃勃阳阳，唯德是行,养长化育，万物蕃昌，以成五谷，以实封疆，其政不失，天地乃明。矩之为度也，肃而不悖，刚而不愦，取而无怨，内而无害，威厉而不慑，令行而不废，杀伐既得，仇敌乃克，矩正不失，百诛乃服。权之为度也，急而不赢，杀而不割，充满以实，周密而不泄，败物而弗取，罪杀而不赦，诚信以必，坚壷以固，粪除苛慝，不可以曲，故冬正将行，必弱以强，必柔以刚，权正而不失，万物乃藏。”（《淮南子•时则训》）规圆转而广大、感发而优简，正与“春生”的主题契合;衡则平缓而施广，阳气发生，正合于“夏长”之旨；矩主刚肃威厉，令行不废,充满“秋杀”之气;权则急杀周密，坚卷正宜,而与“冬藏”相应。姑不论其中有多少牵强附会的成分，但就时人极尽想象铺陈规、矩、权、衡所象征的各种秩序法则而言，古人对于秩序起源的追溯，及其对从天道到人间法度的秩序建构中，规、矩、权、衡这类度量衡的客观物准为其所奠定的秩序格局，便足以想见。这种奠基不仅是形式上的，而且是具有实质内涵的。道既是创生万物的本源，也是遍理万物的最高法则和准绳，依道行事的实质其实也就是依规矩权衡这些客观准则行事。故《经法•道法》说：“称以权衡，参以天当，天下有事，必有巧验。事如直木，多如仓粟。斗石已具，尺寸已陈，则无所逃其神。”天下事物虽纷繁复杂，但一旦纳入权衡、天当的衡量范围,就有法度、标准可依,而无所逃遁。 由上面的分析可知，在黄老学对秩序起源建构的体系中，规矩权衡作为连接道与法的中介所起到的双重作用:就产生“法”的“道”这一层面而言，规矩权衡所传递的方圆平直等直观标准，以及其作为五行要素所指向的种种法则，将不可捉摸的“道”改铸成一个具有实际内涵可以切实效仿的“天道”。而就“道”所生的“法”而言，规矩权衡则以其客观性赋予了“法”以正当性基础。如此,法不再是人主可以随意操弄的权柄，而是有神圣起源的客观尺度。所谓“道生法。法者，引得失以绳，而明曲直者也。故执道者,生法而弗敢犯也”。法不能仅仅考虑利益的得失，而必须以准绳为旨归。可以说，正因为规矩权衡的介入，从天道到人道才真正得以落实，至上之道与万物的根本法也因此有了纵贯的内在一致性，而规矩权衡正是天道秩序贯彻为万物法则的具体实现方式。 二、圣王执规而生法在秩序起源的问题上，黄老道家以规矩权衡阐释道生法的思维模式引人注目，那么，这种转化具体是如何实现的？这就需要结合黄老学另一个重要的理论架构，即“圣王制作”来考察。《吕氏春秋》开宗明义云： 良人请问十二纪。文信侯曰：“尝得学黄帝之所以诲颛顼矣，’爰有大圜在上，大矩在下，汝能法之，为民父母。'盖闻古之清世，是法天地。凡十二纪者，所以纪治乱存亡也，所以知寿天吉凶也。上揆之天，下验之地，中审之人，若此则是非可不可无所遁矣。” 《吕氏春秋•圜道篇》又云：“天道圜，地道方，圣人法之，所以立上下。”由“十二纪”和“立上下”的表述可知，两段文字的宗旨就是以规天矩地之道为人间秩序立法；而圣人则居于结构的枢纽位置，是缩合天道与人间之法的关键所在。在黄老学派看来，法由道而生，但道并不天然地产生法律规则，必须由圣王制作而生。因此，文本的含义应从两个层面理解：就文本的论证目的而言，它旨在谈论前文“法”的来源即正当性问题，即强调法的根源来自于天地之道。规、矩、权、衡既然是象征天宇的基本要素，在“推天道以明人事”的黄老学脉络中，也就很顺理成章成为人间秩序的源泉。在黄老学看来，法由道而生，这是法诞生的源头与存在的根基，毋容置疑。但还有另一层面，即这个天地圜矩之道不是自然而然就成为人类世界的法则与尺度，而是经由圣人的制作才显现给世人。换言之，“圣人制作”的框架是黄老学派构建“法天地”的隐喻框架，对于这一隐含逻辑，《管子•轻重己》有更清楚的揭示：“清（精）神生心，心生规，规生矩,矩生方，方生正，正生历，历生四时，四时生万物。圣人因而理之，道遍矣。” 《管子》的学派归属向来是个棘手的问题，从论述风格来看，书中对“法”的论述控制味很浓，更接近法家。然而《管子》又有部分谈化生、天人感应之道，并花了大量精力讨论月令，表现出鲜明的黄老学特色。单就此文所在的《管子•轻重己》的主题而言，其风格比较接近黄老学。因此,与很多黄老学派一样，此文也有在大谈“化生”的同时，却难以就“生”与“被生”之物的具体因果联系给出合乎逻辑的解释的普遍缺点。比如此处“规”何以能“生矩”，又要在何种意义上理解“正生历”中“正”能生出“历”来？让人莫名其妙,不宜强作解释，但整体的意思还是可以把握的。前八句可先从“历生四时，四时生万物”二句开始理解，按一般观点，“历”即历法是对四时运转与万物征候观察归纳的结果，但《管子》作者却反过来认为“历”是创生四时、万物之源，表明在在其心目中，“历”所内蕴的“法则”相较于四时、万物要占据更基要的位置。故知整段本文的主题。不是谈论万物实际的创生，而是“道生法”主题所含摄的法则或尺度的奠基关系问题。开头“精神生心，心生规”二句,“精神”一词为黄老学习见,主要意在凸显其源于“道”的面向，因而属于圣人所独有的特质。《黄帝四经•经法•名理》云:“道者,神明之原也。神明者，处于度之内而见于度之外者也。”故所谓“精神”“神”“精神”，均是就能见道的圣人之神而言。因此，前八句话可以理解为天地之道深广，然大象无形，不能为庸常之心所见,惟有神明之心的圣人“察稽知极”，才能从天地见出规矩之道，以矩所体现的方正原则而制定历法，以为四时、万物的法则。结尾以“圣人因而理之,道遍矣”作结，是以圣人以天地之道遍理人间万物而确立其权威的正当性;但反过来也正表明，“规矩”必由圣人“察于天地”“因而理之”，才能呈现为人间万物法则。从这个意义上来说,“道生法”与“执道者生法”乃一体两面之事： 道生法。法者，引得失以绳，而明曲直者也。故执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也。故能自引以绳，然后见知天下而不惑矣。（《经法•道法》） 曹峰在分析黄老学派的刑名思想时指出，“对于黄老政治哲学而言，强调道'无名''无形'不是最终的目的，通过'无名无形’的'道’去把握'有名有形’的万物才是最终的目的。”[11]该论断同样适用于这一学派对规、矩、权、衡、绳这类客观度量概念的思想定位。因此，如果说道之法以绳还只是表达曲直这一从道到法一以贯之的理想原则，那么执道者生法“以绳”则体现了黄老学派政治哲学建构中一个很现实的实践诉求，即处理现实政治事务如何做到“见知天下而不惑”。道虽然惟精惟一，无名无形，它最终还是要落入人间，落入纷繁复杂的天下之事，以及时刻都有可能陷入欲望过度膨胀的权力主体，这便隐含了对天道曲直的违反与背离。故对黄老学而言，立法者自引以绳，便同时具有了两个向度的政治哲学意涵，一是主观层面生法者如何始终做到以道法为准绳，即立法者权力的自我节制与约束;二是客观层面以简御繁，即如何以最小的做功实现最佳的统治效力而不惑。而就二者之间的关系而言,前者是 前提与正当性依据之所在,后者则是效用与实践目的。说到底，对于一个致力于现实政治秩序重建、从而实现“天下归一”的学派而言，政权的祸福死生、存亡兴坏本就应成为其理论的核心关切。 回到规矩权衡为秩序奠基的问题上来，天地规矩权衡之道不会自主呈现，而必须由统治者颁布才成为人间社会行之有效的成文法,这在黄老学派那里不证自明的理论前提。故《经法•论》云：“人主者，天地之稽也,号令之所出也，为民之命也。”表明帝王（人主）一方面要遵从之道，而天地为稽；另一方面作为人间秩序的最高权威,他又独擅立法之专权，而不假于他人。因此，在黄老学派这里,关键的问题不在帝王（人主）掌握立法权是否具有正当性，而是掌握立法权的统治者如何避免主观的智巧、爱憎与好恶影响其所制定法令的权威。既然规矩权衡是道生法的秩序模式，那么理想的统治者也应当以此为稽。而对规矩、权衡、绳墨之道的公正无私的体认与依循正是其制定法令的要领： 规之内曰圆，矩之内曰方，悬之下曰正，水之上曰平。尺寸之度曰小大短长，权衡之称日轻重不爽，斗石之量日少多有数。八度者，用之稽也。(《经法·四度》) 衡之于左右，无私轻重，故可以为平，绳之于内外，无私曲直，故可以为正，人主之于法，无私好憎，故可以为令，德无所立，怨无所藏，是任道而合人心者也。(《文子·下德》) 与前文作为天道秩序的规矩权衡相比，此处对规、矩、悬、水、尺寸、权衡、斗石等八度的论述多少脱去了神秘的意味，却更加直截了当地道出它们作为"用之稽"更原初的本质，即在于确立客观而统一的标准，从而使圆、方、正、平、小大短长、轻重、少多这一系列人间社会普遍施用的尺度"有数"而"不爽"。而这些标准之所以能赋予杂多尺度以规定性，则源于其"无私"的品格："衡之于左右，无私轻重，故可以为平，绳之于内外，无私曲直，故可以为正"。这种对规矩权衡的定位并没有消解其神圣性，相反其品格正与黄老学眼中的"道"一脉相承。《经法·国次》云："天地无私，四时不息。"《管子·形势解》则有"天公平而无私，故美恶莫不覆。地公平而无私，故小大莫不载"的说法，表明公正无私乃由道至法一以贯之的品格。于此相应，人主之于法，则应该如衡、绳那样具有公正、公审的普遍有效性，才能定立合乎人心的价值判断、是非标准。在此，权、衡、绳的公正无私与人主个人的好憎对立起来。人主要想确保其自身如能衡、绳那般无私，则惟有摒弃一己之好恶与爱憎。而这种对照在法家那里获得了更清晰的表述。但与法家一味强调规矩权衡的客观统治效力相比，黄老道家在标举规矩权衡精公无私的同时，还格外彰显了其顺乎人心的面向： 法度者，正之至也。而以法度治者，不可乱也。而生法度者，不可乱也，精公无私而赏罚信，所以治也……号令阖于民心，则民听令。兼爱无私，则民亲上。(《经法·君正》) 文子问曰："法安所生？"老子曰："法生于义，义生于众适，众适合乎人心。此治之要也。法非从天下也，非从地出也，发乎人间，反己自正……。夫法者，天下之准绳也，人主之度量也。"（文子·上义》) 从"道生法"的理论逻辑来看，法既然生自"一定而不易"的规矩权衡之道，就应当同样强调其绝对客观及不可变更性。而此处以号令发乎人间而合于民心的论述显然有所偏移，这便使看似不变的规矩权衡暗含了变化的可能。正如曹峰指出，在黄老学派那里，"天道可以从两个方面去认识，它既是一种刚性的原则，又是一种柔性的原理，既可以指天地之道中那些确定不移的节律、度数，也可以指那些进入神明境界的圣人才有可能领悟、把握的微妙的、适度的、难以言传、难以量化的节奏、尺度。"[12]黄老学派很清楚，法令要真正做到在具体的政治实践以简御繁，就必然要在维持法之为"天下之准绳也，人主之度量"在形式上的权威与客观性的同时，在具体实践的展开需要保持合宜的弹性与平衡。故司马谈《论六家要旨》中对所谓"道家"思想特质的概括："与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多"，其实更像是对黄老学派精神气质的刻画。而黄老学这种极称圣王察于天地、通乎神明，并以"与时迁移，应物变化"为导向的立法精神，显然就与法家追求建立一个高度非人化与模式化，以及可预测计算的国家统治机器拉开了距离。 三、抱道执度与黄老统治术的确立战国晚期以降，"规矩""权衡"之喻发展有一个重大转折：一方面，随着这个譬喻逐渐变为"死喻",思想界对"规矩"的论说失去了早期较为生动的场景，形式也开始变得因循化[13]；另一方面，随着执规、矩、权、衡的主体由公输班等工匠形象转向圣王或人主，"规矩""权衡"也不再用来宽泛地比喻个体的实践行为应当依循法度，而成为指导统治者立法施政的原则与尺度的"君人南面之术"。这或许解释了战国秦汉间诸多圣王执规、矩、权、衡形象的产生及流行。图像方面，除了东汉墓葬大量出现的"女娲伏羲持规矩"画像图以外，陕西北部神木县汉墓还出土过"春神句芒"和"秋神收"分别持矩和规的画像石。春神句芒人面鸟身，左手捧红色日轮于胸前，右手持矩，足下和身后各有一条青龙。秋神醇收也是人面鸟身，右手捧白色月轮于胸前，左手持规，耳部有蛇，足下和身后各有一只白虎。[14]这副"春神句芒"持矩、"秋神藤收"持规的画像之所以值得留意，是因为我们在《淮南子》中看到了这副画的"文字版"： 东方，木也，其帝太峰，其佐句芒，执规治春；其神为岁星，其兽苍龙，其音角，其日甲乙……西方，金也，其帝少吴，其佐葬收，执矩而治秋；其神为太白，其兽白虎，其音商，其日庚辛。(《淮南子·天文训》) 句芒执规，配以青龙；蒜收执矩，配以白虎，画像和文字所描绘的句芒及莓收的形象几乎完全一致。据此，可以合理推断，"春神句芒"和"秋神收"画像所持"规""矩"的意义，当本于《淮南子》文本之观念，意即各自执掌和治理春、秋的象或工具。这种神灵或圣王"执规"("矩"）的形象，也在其它文本中有所反映： 黄帝曰：吾既正既静，吾国家愈不定，若何？对曰：后中实而外正，何［患］不定？左执规，右执矩，何患天下？男女毕同，何患于国？五正既布，以司五明；左右执规，以待逆兵。(《十大经·五政》) 宰我曰："请问禹。"孔子曰："高阳之孙，鲧之子也，曰文命……左准绳，右规矩；履四时，据四海；平九州，戴九天，明耳目，治天下。"(《大戴礼记·五帝德》) 禹……左准绳，右规矩，载四时，以开九州，通九道，陂九泽，度九山。(《史记·夏本纪》) 东方之神太昊，乘震执规司春；南方之神炎帝，乘离执衡司夏；西方之神少昊，乘兑执矩司秋；北方之神顺项，乘坎执权司冬；中央之神黄帝，乘坤民执绳司下土。(《汉书．魏相丙吉传》) 这些圣王或神灵执规执矩的文本所在的时代，最早溯自战国后期，然其流行却是在汉代；图像的年代稍晚于文本，主要集中于东汉的山东地区；此外，四川地区也有一定比例的女娲伏羲像有持规矩的元素。但自汉代以后，表达这个主题的图像或文本却不多见[15]。这提示，圣王以执规、矩、权、衡的形象出现，不是少数个别现象，而是对某种思想观念与秩序思维流行的集中表现，这恰与黄老学派占据学术统治地位的时段相一致。从思想发展的脉络上看，有理由认为，这种思潮的兴起深受黄老学派的影响。值得注意的是，这些文本中圣王的形象仍以执规、矩、权、衡的形象出场，但侧重点不再是谈论秩序起源即立法层面，而是转到了实际的统治实践上。众所周知，黄老学派思想是一种现实的、治世的政治理论，这决定了其政治哲学建构不可能只停留在秩序起源的正当性追问上，还必然要将这一秩序落于统治实践。这自然引出上文所提到的，如何以规矩权衡之道实现以简御繁，从而以最小的做功实现最佳的统治效力。因此，作为道法秩序建构的重要环节，显然有必要检讨黄老学派对规矩权衡在具体统治实践上的思想建构，即我们所熟知的黄老学派"抱道执度"的统治术。《黄帝四经·道原》对此有一段经典的阐述，可作为我们分析的起点： 为一而不化。得道之本，握少以知多。得事之要，操正以正畸。前知太古，后精明。抱道执度，天下可一也。观之太古，周其所以。索之未无，得之所以。在黄老学派的政治哲学话语中，大量使用"一"这个概念指涉"道"，这一统治原理或原则被王中江形象地概括为"执一统治术"[16]。但此段引文明确指出，"可一"的前提是人主要"抱道执度"。所谓"度"，即"律度量衡"之"度",《道德经》中无"度"字。换言之，将"度"与"道"等量齐观，这是老子思想体系所无，而显示出极强的黄老政治哲学特色。表明黄老学的统治术中，规矩权衡之度仍是其理解其思想特质的内核。《十大经·五政》中黄帝与阉冉的一段对话便淋漓尽致地展现了这一思想的致思路径： 黄帝问阉冉曰：吾欲布施五正，焉止焉始？对曰：始在于身，中有正度，后及外人。外内交接，乃正于事之所成。黄帝曰：吾既正既静，吾国家愈不定，若何？对曰：后中实而外正，何［患］不定？左执规，右执矩，何患天下？男女毕同，何患于国？五正既布，以司五明；左右执规，以待逆兵。 从这段谈话中，可以看到"抱道执度"统治术两个关键点：一是，"布施五正"乃从身始。而从身及人乃至事之所成，"正度"乃一以贯之的宗旨与原则；其二，"正度"与下文"左执规，右执矩"形成呼应关系，说明"五正"之度，乃规矩、权衡之度。下面的考察，将依照"始在于身""后及外人""事之所成"之序展开论述。 先来看"布施五正""始在于身"。身国一体乃黄老学派一贯的主张，故其虽好言刑名法术，却把"治身"之学置于了刑名之学的开始。《凡物流形》亦有"如欲执一，仰而视之，俯而察之。毋远求，度于身稽之"的说法，颇可与《五政》篇相发明。魏启鹏指出："五正"的具体内容是指规、矩、绳、权、衡的五政或曰五法。而所谓"始在于身，中有正度""取稽于身"，指以自身的部位、体位标识和考定外在事物的度数，换言之，以自己身体为度量的标准，即"以身为法度"。[17]魏氏将"五正"释为规、矩、绳、权、衡五法，可谓极有见地。然其将"始在于身，中有正度"理解为"以身为法度"，则恐怕有失黄老思想之精义。盖因为规矩权衡之度乃道生法下贯之度，而在黄老学派看来，"圣人者，自己出也；圣法者，自理出也。理出于己，己非理也；已能出理，理非己也。"(《尹文子·大道下》）则君王自身就不应成为法度的来源。故"始在于身，中有正度"意味着统治者取法于规矩绳权衡，将自身的视听言动、行为举止纳入它们的规制之中。《礼记·深衣》云："古者深衣盖有制度，以应规、矩、绳、权、衡……袂圆以应规，曲裕如矩以应方，负绳及踝以应直，下齐如权衡以应平。故规者，行举手以为容。负绳抱方者，以直其政，方其义也。故《易》曰：'坤六二之动，直以方也。'下齐如权衡者，以安志而平心也。五法已施，故圣人服之。故规矩取其无私，绳取其直，权衡取其平，故先王贵之。故可以为文，可以为武，可以摈相，可以治军旅。"此论虽只就衣制一隅而发，却点出"抱道执度"统治术的关键所在。即所谓"始在于身，中有正度"，不只是要袂圆、曲洽等所展现出的圆、方、平、直等外在形式应于规、矩、绳、权、衡，而更在于统治者自身"行举手以为容""以直其政""安志而平心"品质的涵养与充实，从而达致"既正既静"的境界。 "中有正度，后及外人"，在黄老学的语境中，"外人"主要是就臣子而言。黄老学派治术重在"明分"，故其强调君臣尊卑贵贱的等级秩序的不可逾越。反映在规矩权衡的问题脉络中，则有贤主之用人如巧工之制木的比喻： 是故贤主之用人也，犹巧工之制木也，大者以为舟航柱梁，小者以为楫楔，修者以为榴粮，短者以为朱儒析泸。无小大修短，各得其所宜；规矩方圆，各有所施。(《淮南子．主术训》) 人主为匠而臣子为材，这一比喻原型再次展现了黄老学与法家思想有极其密切的联系。因此，黄老学派眼中的君臣关系本质上仍是一种御臣之术。然而，君臣在权力上的不对称只是其君臣关系的一个侧面，更为关键的是要"得用人之道"，从而实现"无小大修短，各得其所宜；规矩方圆，各有所施"。而要做到这一点，就必须遵循"君逸臣劳"和"君无为臣有为"的原则，这就为"臣道"留下了独立的运作空间： 主执圜，臣处方。(《吕氏春秋·圜道篇》) 圆者运，运者通，通则和：方者执，执者固，固则信。(《管子·君臣下》) 主道员者，运转而无端，化育如神，虚无因循，常后而不先也；臣道方者[18]，论是而处当，为事先倡，守职分明，以立成功也。是故君臣异道则治，同道则乱。各得其宜，处其当，则上下有以相使也。夫人主之听治也，虚心而弱志，清明而不暗。是故群臣辐凑并进，无愚智贤不肖，莫不尽其能者，则君得所以制臣，臣得所以事君，治国之道明矣。(《淮南子·主术训》) 所谓"主道员者"，即指君主应该虚心弱志，清明不暗，而行"因循"之术，这与阉冉教导黄帝自身要做到"既正既静"的逻辑相一致。但最高统治者要做到无为，却需要一套自上而下的官僚体系配套，所谓"臣道方"。不同的职位、事务需有相应的的人承担，并须充分发挥自己的才能，履行各自的职责。而黄老学所主张的这种君臣关系，一方面虽然因实质上的不平等性而展现出其与法家思想的高度亲和性，另一方面却"尽可能去除了其中的强制因素，提倡尊重个性，发挥众人才智"[19]。显然，在黄老学派的君臣关系问题上，法家式的御臣之术与道家式的清静无为实现了完美的融合。 按照阉冉"始在于身，中有正度，后及外人。外内交接，乃正于事之所成"的说法，规矩权衡之道最终要在统治的具体事务中实现。对于黄老学而言，规矩权衡不只关系着秩序起源的正当性，更是决定统治事业存亡兴坏的关键所在： 故执道者之观于天下也，见正道循理，能与曲直，能与终始。故能循名究理。形名出声，声实调和。祸灾废立，如影之随形，如响之随声，如衡之不藏重与轻。故唯执道者能虚静公正，乃见正道，乃得名理之诚。(《经法．名理》) 人以度审长短，以量受多少，以衡平轻重，以律均清浊，以名稽虚实，以法定治乱，以简治烦惑，以易御险难，以万事皆归一，百度皆准于法。"(《尹文子·大道上》) 圣人一度循轨，不变其故，不易其常，放准循绳，曲因其常。(《文子·道原》) 故观治以知乱，观前以知反。故观今之曲直，审其名，以称断之。(《称经》) 一看便知，这是黄老学派版的无为而治。其无为建立在"审名察形""循名究理"之上，即通过观察天下事务是否与规定的"形名"相符。而"循名究理"是否得当，则需"放准循绳""以称断之"。注意，此处的"审名察形"并非关乎法律定立之前的圣王建立规范、秩序的举动，而是统治过程中基于"得失情伪""祸灾废立"这些实际的效应审查。当政治事务能够"声实调和"，即便"天下有事"，统治者自然可以高枕无忧。如若声实不能协调，则需统治者及时介入，依据平衡法则做出适当的调节，所谓"应化之道，平衡而止。轻重不称，是谓失道。"(《经法·道法》）因此，面对黄帝"既正既静，吾国家愈不定"的忧虑，阉冉却自信地答之以"左执规，右执矩，何患天下？"此间的关键，正在于规矩权衡统治之下"刑名""声号"系统所实现的自我调节与和谐。由此也不难理解，何以在《黄帝四经》的作者眼中，"规矩"竟是一能决定黄帝、蚩尤那场生死之战局势的神物。 规矩权衡是中国思想传统中表达规范与尺度的基本观念，也是战国诸子建构各自核心观念的重要意象。但综观诸子百家，没有哪一位或哪一派的思想家像黄老学派那样，对规矩权衡展开了如此多层次、多方面的论述。这固然反映了黄老学派兼采百家、融会贯通之态势，却也显示出这一学派自身独特的思想格局。从现有的文献来看，战国诸子虽普遍谈论规矩权衡，但并不涉及天学或宇宙论的层次。因此，战国后期以降，规矩权衡大量出现于天学领域，并最终成为数术化宇宙论的核心要素，便明显有着"推天道以明人事"的黄老学色彩。就其重"规矩""权衡"，并格外强调其非人格化的客观性而言，则显示了黄老学派与法家思想的高度亲和；但较之法家以"规矩""权衡"确保统治有效性的实用主义取向不同，黄老学派对"规矩""权衡"的关注更侧重赋予"法"以秩序的正当性基础。这使得"规矩""权衡"在黄老学派那里越出"法"的范畴，而成为"道"之客观性与公平性的表征。而其强调圣王执道而清净无为，显然要归因于道家的影响。然而，黄老学派对秩序重建的关切，又使原本在老庄那里比较抽象的"道"改头换目，转而成为具有具体内涵可以切实效仿的"规矩权衡"之道。总而言之，黄老关于规矩权衡的思考，既包含"道生法"的秩序奠基，又关乎统治事业的存亡兴坏，从中足以见出，大一统帝国建立前后，思想界在秩序话语建构上的努力。 来源：《中国哲学史》2024年第6期。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！ 欢迎关注@文以传道