荀子名况，字卿，又名孙卿，战国中后期赵国人，生卒年不详，主要活动年代为公元前298—前238年左右。他先后到过齐、楚、秦、赵，曾在齐国“稷下学宫”讲学，并三为“祭酒”（学宫之长），此后又做过楚国的兰陵令，晚年在兰陵著书，终老于兰陵。
荀子是我国历史上一位具有重大影响的思想家。他的影响，不只是在思想、学术范围，而且也体现在社会政治体制、礼法制度、伦理原则，以及个人修身养性、教育学习等实践层面。
关于荀子思想的学派归属、理论意义、社会影响等，历史上一直存在着不同的看法和评价，有时甚至是截然相反和对立的，这样的人物，在中国历史上也是不多见的。例如，有的学者判定荀子应归属儒家，因为荀子最推崇孔子、子弓的为人为学，要人们向他们学习，称他们为“大儒”，而且更重要的是荀子对礼学有着精深的研究，竭力推崇礼教、礼制和礼治。
但有的学者则判定荀子应归属法家，至少已不是“醇儒”，因为荀子断言“人之性恶”，强调“化性起伪”，在“隆礼”的同时，又强调“重法”，而且他的两位著名弟子韩非和李斯，一位是法家理论的重要奠基者，一位是辅佐秦国推行法制和法治的重要实践者，二者都属法家。
到底属哪家姑置不论，荀子的思想学说，在秦汉时期还是很有社会影响的，如他过世后不久，就有人说：“今之学者，得孙卿之遗言余教，足以为天下法式表仪……孙卿不遇时也。德若尧禹，世少知之；方术不用，为人所疑；其知至明，循道正行，足以为纪纲。”（《荀子·尧问》）
至唐代，韩愈对荀子的儒家身份和学说提出了一些质疑，他说：“余欲削荀氏之不合者，附于圣人之籍。”“孟氏醇乎醇者也，荀与扬（雄）大醇而小疵。”（《读荀》）
至宋代，程颐对荀子的评论，则走向了极端，如说：“韩退之言孟子醇乎醇，此言极好，非见得孟子意，亦道不到。其言荀、扬大醇小疵则非也。荀子极偏驳，只一句性恶，大本已失。”“荀子，悖圣人者也。”“荀卿才高学陋，以礼为伪，以性为恶，不见圣贤，虽曰尊子弓，然而时相去甚远，圣人之道至卿不传。”（《二程遗书》）由于程颐在学界的影响，之后虽仍有不少对荀子思想持公正评价，甚至高度推崇者，然就整体社会影响来讲，并不很受重视。
至近代，对荀子思想的认识，有了比较大的变化。例如，谭嗣同从批判否定的角度，看到荀子思想在二千年历史中的重要作用，他说：“故常以为二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。”（《仁学》）其后，章太炎则十分推崇荀子，他认为：“自仲尼而后，孰为后圣？曰：……惟荀卿足以称是。”（《后圣》）“荀卿以积伪俟化治身，以隆礼合群治天下。……由斯道也，虽百里而民献比肩可也。其视孔氏，长幼断可识矣。”（《订孔》）
虽然荀子十分推崇孔子、子弓，但我们不能把荀子思想，看成是孔子、子弓思想的简单重复或延续。从孔子到荀子，时间过去了二百多年，社会已发生了很多变化，思想界也出现了许多新的学派，包括一些由原来同一学派中分化出来的不同学派，以及由原来不同学派相互融合而形成的新学派，如战国中期齐国的“稷下学宫”就孕育出好几个这样的新学派。
到荀子时代，这种“百家争鸣”的局面已是思想界的常态。荀子“其知至明”，他对那个时代在社会上还在流行的各家学说都有所评议，其中有肯定的、推崇的，也有批评的，有指出其偏颇的，也有痛斥其危害的，不一而足。而荀子的思想理论又广泛吸纳了各家之长，所以人们也常称他是集先秦思想之大成者，此或诚不为过。
如今，我们完全可以抛开历史上各家门户之见来看待荀子思想。我们只需去发掘荀子思想中，那些体现中国传统文化根本精神的、且对今天社会稳定和谐发展有启发的东西就可以了。根据我们学习的体会，在荀子思想中有以下几方面，值得去重点认真地研究学习。
1.关于“人”（包括个人和整个人类）的自我认识等问题
在中国传统文化中，人们认为万物（包括人）都是天地所生，而人在万物中则是最为“灵”、最为“贵”的，如《尚书·泰誓上》说：“惟天地，万物父母；惟人，万物之灵。”荀子指出：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”（《王制》）“义者，宜也。”（《中庸》）所谓“义”即恰当、恰如其分的意思，作为人即具有这种“义”，这种分辨恰当、不恰当，分辨是非、轻重、缓急的能力。
所以荀子还说：“人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也。……故人道莫不有辨。”（《非相》）“有辨”是人之所以为人之所在，也是人之所以为“万物之灵”的“灵”之所在。一个人做人做事一定要“义”字当头，不能背离“义”，否则就不是“人”了。这是荀子要人类自我认识到的第一个特点：“有义”（有辨）。
接着，荀子要人认识到作为人的第二个特点：“能群”。荀子说：人“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也”（《王制》）。所谓人“能群”，是指人类是一个高度自觉的有组织的群体，所以能支配牛马为人类所用。这里所谓的“能群”，也就是指人类社会性的特点。
荀子强调说，“人生不能无群”（《富国》），而人之所以“能群”，是由于“明分”，之所以能“明分”，又在于人“有义”。如他说：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。”（《王制》）
由此，也让我们认识到，人的这种“能群”的能动性，具有支配万物的能力，所以人也就参与到天地生养万物的过程中去了，诚如荀子所揭示的：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”（《天论》），人“参于天地，非夸诞也”（《不苟》）。
这就是荀子要人类自我认识到的第三个特点：“能参”。天有其时生万物，地有其财养万物，人有其治管理、运用万物。所以，人必须认真思考，要如何“参”与到天地中去“治”万物，才能与天地万物和谐共生和共存。
荀子要人类自我认识到的第四个特点，就是引起历史上思想界和学术界争鸣、讨论得最激烈的“人之性恶，其善者伪也”（《性恶》）的“性恶”说。荀子指出的要人类自我认识的前三点，人们还大都能够认同，而对这第四点就不那么容易达成共识了。
关于人性善恶的问题，在历史上有各种不同的观点和说法，有持性善说者，有持性恶说者，有持性善恶混说者，有持性无善恶说者，有持性三品说者等等。这都是由于人们对“人性”的定义不同，以及从不同的视角去探讨“人性”问题，从而产生了诸种说法，如从各自探讨的视角和定义来说，都有其道理，这里我们就不去展开讨论了。
就拿荀子“人之性恶，其善者伪也”的说法来讲，实际上他是从维护人类群体（社会）和谐，消除人性中那些可能引起相互争斗、从而造成社会混乱的因素等视角来谈这个问题的；并认为人只有通过教育学习、修身养性，才能认识自己作为“人”所具有的身份，从而自觉遵守做人（“明分”）的道理。
如果不只是停留在抽象的纯理论讨论，而是从社会现实人性来探讨，那么荀子的说法应当说是言之有理的，是有重要现实意义的，更是中国传统文化“人文化成”的根本精神的践行。人需要认识到人性中那些会引起相互纷争、导致社会混乱的因素（“恶”），通过“人为”的教育、学习、修身（“伪”），激发出人性中的“善”，从而培养起社会的“善”，以至于“化民成俗”（《礼记·学记》），使整个社会养成向“善”的风气和习俗。
2.关于“天”和天人关系等问题
“天”这个概念，在中国传统文化中有多种含义，十分复杂。在荀子思想中论述到的“天”也是有多种含义的，但其中最主要的含义是指与“地”合称，作为“万物父母”、生养万物的自然之“天”。
荀子首先强调的是“天”的自然性、独立性，他在那篇专门论天的论文中，开篇即说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”（《天论》）他认为，天有天的职责和功能，人有人的职责和功能，“不为而成，不求而得，夫是之谓天职”，“皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天”。
人不可能，也不应当“与天争职”，天地也不会因为人之“恶寒”、“恶辽远”，而“辍冬”、“辍广”。同样，人世间的事，也只能靠人自己的努力去改变它，而不能放弃自己的努力，去期待或等待“天”。
只要尽了人事，老天爷也干预不了，所以说：“强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，祅怪不能使之凶。”由此，荀子提出了一个重要的观点：“明于天人之分”。而且认为，只有这样的人，才能称之为“至人”。这是荀子关于天人关系的一个重要论断和观点。
“明于天人之分”，人不应当“与天争职”，并不意味着“人”与“天”就毫无关系了。上文讲到，荀子认为，人的一个重要特点，就是“能参”，即人以“其治”，参与到天地生养万物的过程中去。因此，人只有清楚和深入地认识天地的职能特点，才能参与天地生养万物的过程，才能正确地发挥人的治理功能。
人在天（大自然）面前不能消极期待或等待，而是要积极参与，“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰与有物之所以成！故错人而思天，则失万物之情”。这也就是荀子另一个重要的天人关系的论断和观点：“制天命而用之”。
然而，“制天命而用之”，是否就意味着人类可以不尊重天，而随心所欲、为所欲为呢？当然不是，相反，人类应当尊重“天”，只有尊重自然，才能达到人事的圆满，达到“人”与“天”（大自然）的和谐。
这就是荀子讲的：“圣王之制也：草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鼍鱼鳖鳅鳣孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。圣王之用也：上察于天，下错于地，塞备天地之间，加施万物之上；微而明，短而长，狭而广，神明博大以至约。”（《王制》）
荀子要人们先从“明于天人之分”、“不与天争职”入手，然后认识到“人有其治”，人具有这种“能参”天地生养万物过程的主动性、能动性，即“制天命而用之”。不过这种“制天命而用之”是要求人们一定要“知其所为，知其所不为”，如此才能达到“天地官而万物役”的人天和谐状态。荀子这些论述天和天人关系的观点，对我们今天依然颇有启发，值得深思。（以上引文除《王制》一则外，其他均出自《天论》。）
3.关于“礼”的起因、作用、意义、精神等问题
“礼”是中国传统文化中的核心组成部分，是维系人与人之间和谐关系、建构稳定有序社会的一种综合性文化，包括了信仰、道德、制度、言行规矩、社会习俗、礼仪形式等方方面面。相传，文王、周公“制礼作乐”，即“礼”文化是由周文王、周公开始制定完善的。“礼”文化强调的是人本位（以人为本），强调人的主体性和人的自觉自律。
至东周春秋时期，社会上逐渐出现了“礼崩乐坏”的局面，孔子一生努力，倡导“仁”学，希望人们“克己复礼”，目的就是为了重整礼乐文化，重建社会秩序。孔子要求人们“复礼”，但对“礼”文化本身，并没有做太多的说明，这大概是因为在孔子时代，“礼”文化依然深植社会，尽人皆知，故无需多说。
而到战国末年荀子时代，“礼崩乐坏”的现象早已更为严重，人们对“礼”文化所知浅薄，所以荀子对“礼”文化做了深入系统的研究和阐发，不仅反复强调“礼”对于做人做事和维护社会和谐、国家稳定的重要性，如说“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁”（《修身》），而且还撰写了论述“礼”文化的专题论文——《礼论》，全面探讨了“礼”文化的起因、作用、意义、精神等问题。
在《礼论》中，文章一开始就明确地提出了“礼起于何也”的问题，然后详细明确地回答说：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”
从这可以看到，我们以往对“礼”文化的理解，都只是偏于伦理道德、行为规范、礼节仪式等方面，而实际上，荀子首先是从协调社会分配，以及协调自然资源和社会需求矛盾的角度着眼，来说明“礼”的起因和“礼”所要达到的目的。“礼”不仅要达到“养人之欲，给人之求”，还要“使欲必不穷乎物，物必不屈于欲”，进而更要使“两者相持而长”，这种如此重大的社会功能，是构建社会道德的基础所在。
可是长期以来，人们在讲“礼”文化的时候，都忽视或回避这一构建社会伦理道德基础的内容，从而使“礼”文化在大众心目中往往仅是脱离社会现实的空洞道德说教。实际上，人们之所以要自觉自律遵守礼义，也与维护社会合理分配、协调自然资源与社会需求之间的矛盾，这一关乎民生的重要内容相关。因此，荀子对“礼”起因的这一论述，具有十分深刻和重要的理论意义和现实意义。
关于“礼”，荀子的论述十分丰富。如他强调“礼”是按照自然之理来制定的，“礼也者，理之不可易者也”（《乐论》）；“礼”是要求人们所遵从践行的道路，“礼者，人之所履也，失所履，必颠蹶陷溺”（《大略》）；“礼”是给人们树立一个标志，让人们不至于走错了人生的方向，“水行者表深，表不明则陷；治民者表道，表不明则乱。礼者，表也”（《天论》）；“礼”是给人们设定一道堤防，让人们不要随意冲破，“君子言有坛宇，行有防表，道有一隆”（《儒效》）；“礼”是用来修正完美自身的，“礼者，所以正身也”（《修身》），等等。
此处，再重点提示几条，供大家学习荀子“礼”思想时参考。
首先，荀子认为，社会是不能没有各种贵贱高低差异的，而礼的制定就是来规范这种差异的。社会上“两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也”，因为“势位齐，而欲恶同，物不能澹（通“赡”）则必争，争则必乱，乱则穷矣”这样的事实，所以先王“制礼义以分之，使有贫、富、贵、贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。书曰：‘维齐非齐。’此之谓也”（《王制》）。所以，“礼”的“养”的功能，就体现了“礼”的“别”的内涵，“曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”（《礼论》）。
其次，荀子十分重视“礼”所具有的“养情”的作用和意义。他说：“孰知夫礼义文理之所以养情也！故人苟生之为见，若者必死；苟利之为见，若者必害；苟怠惰偷懦之为安，若者必危；苟情说之为乐，若者必灭。故人一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣。”（《礼论》）这是说，人依照礼可以引导、规范好自己的情性，而不是放任不良的情性，以致伤害自己。
荀子认为，人需要用“礼”来“养情”、“正身”，同时从治国的角度来讲，也必须重视刑法的作用，所以在荀子这里“礼法”和“刑法”是相提并论的，二者相辅相成，如他说：“明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”（《性恶》）
再次，荀子认为，“礼”具有外在装饰的作用，然所有外在的形式，都是体现了人们内在的一种情感和敬意，“凡礼，事生，饰欢也；送死，饰哀也；祭祀，饰敬也；师旅，饰威也”（《礼论》）。所以，礼的教育和实践，是养成人们内在情感和敬意的重要途径。“礼”的根本精神就是“敬”，“礼者，敬而已矣”（《孝经》），就是“报本”，“万物本乎天，人本乎祖……郊之祭也，大报本反始也”（《礼记· 郊特牲》）。
在此，荀子特别提出了“礼有三本”的重要观念，要人们记住这“三本”，不能忘掉。他说：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”（《礼论》）这就是中国传统文化中，把“天地君亲师”作为最高尊敬对象来信仰和祭拜的理论源头，要人们永远不忘本，记住“礼”的根本精神是“大报本”。总之，荀子要求人们在学习、修身、为人、做事中，都要以“礼”为准则，“礼者，人道之极也”（《礼论》）。
最后，还需要提一个荀子关于“礼”的重要观点，他认为，“礼”不是僵化不变的，而是随着时代和人心不断在变化的，所以不能食古不化。荀子更强调向较近时代的礼义制度学习——“法后王”，而且明确提出：“礼以顺人心为本，故亡于《礼经》而顺人心者，皆礼也。”（《大略》）
此外，他还对如何继承传统礼法问题，提出了一个基本原则，即“循其旧法，择其善者而明用之”（《王霸》）。荀子的这个提示十分紧要，如果“礼”能随时代而变化，顺人心而调整，能选择其中“善者”（优秀的）而发挥运用之，那么“礼”文化的建设和教育，仍不失为当今时代成就个人自我修养、协调人际关系、维护社会整体和谐的根本和基础。
4.关于“学”的重要性、必要性，以及“学”的内容、方法等问题
荀子十分重视学习的重要性，所以全书以《劝学》开篇，第一句话就是“君子曰：学不可以已”，告诉人们学无止时，学无止境。荀子认为，人生下来是没有多大差别的，但为什么现实中又会有尧舜、桀纣之分，君子、小人之别呢？这主要是由每个人所受的教育不同，所接触的环境不同，所交的师友不同，以及自身是否努力造成的。
“学”就是要学做人的道理，《礼记·学记》中说：“玉不琢不成器，人不学不知道。”“学”的目的就是不断地完善和提升自身。《论语·宪问》记载：“子曰：古之学者为己，今之学者为人。”荀子说：“君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊。”（《劝学》）
我们要以君子之学来要求自己，做到“入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静；端而言，蝡而动，一可以为法则”，即把学到的东西，落实到自己的言行中去，使自己的一言一行都合乎规矩，都能成为人们学习的榜样。而不要学“小人之学”，“入乎耳，出乎口。口、耳之间则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉？”即只是把学到的东西，当作自己的财富（禽犊）来炫耀和交易，对自身德行的提升和完美，则毫无意义。这里荀子讲的“君子之学”，就是“为己”之学；“小人之学”，就是“为人”之学。
那么，学君子的为己之学，要学习些什么东西，从何处入手呢？荀子说：“其数则始乎诵经，终乎读礼。”所谓“经”包括《礼》、《乐》、《诗》、《书》、《春秋》，荀子为学者做了说明：“《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》、《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。”而其中“礼”又是最重要的，“故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极”（《劝学》）。
学的内容确定后，最重要的事情就是“求师”。他说：“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。无礼，何以正身？无师，吾安知礼之为是也？”（《修身》）有了好老师，还要特别注意外在环境对自身的影响，要懂得择邻交友，善于借助外在条件，营造良好的学习环境和氛围，“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，与之俱黑。兰槐之根是为芷，其渐之滫，君子不近，庶人不服。其质非不美也，所渐者然也。故君子居必择乡，游必就士，所以防邪僻而近中正也”（《劝学》）。
此外，荀子还告诉人们许多学习的要点。如，要专一，“是故无冥冥之志者，无昭昭之明；无惛惛之事者，无赫赫之功”（《劝学》）；要积累，“故不积蹞步，无以至千里；不积小流，无以成江海”，“积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉”（《劝学》）；既要“博学”，更要“知止”，“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以所以知人之性，求可以知物之理，而无所凝止之，则没世穷年不能遍也。其所以贯理焉虽亿万，已不足以浃万物之变，与愚者若一”（《解蔽》），这是说，可学的东西是无穷无尽的，所以一定要有所止，否则，虽然学得了亿万知识，然而不能应变，则与愚人无异。
这里还有两条，要特别奉献给好学的朋友们。一条是，荀子要求人们学了一定要行。他说：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣。”（《儒效》）
再一条是，荀子希望人们学了一定要时时对照自己，反省自己，“见善，修然必以自存也；见不善，愀然必以自省也；善在身，介然必以自好也；不善在身，菑然必以自恶也”（《修身》），“君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣”（《劝学》）。
荀子这些“劝学”的教导，至今对我们的教育工作，对师生们的教与学，都还有深刻的启迪和实用意义。
5.关于“解蔽”，即消除思维方式上的偏蔽等问题
荀子说：“凡人之患，蔽于一曲，而闇于大理。”（《解蔽》）这是说，人最大的毛病就是，容易被局部或片面的认识所遮蔽，而看不清整体的道理。荀子说这句话时，虽然针对的是当时社会上百家争鸣、各执己见、是己非他，以至影响到政局纷争，各自称霸一方这样的现实，但它在人的思维方法的探讨上也同时带有普遍性意义。
人的认识都有自身的片面性和局限性，有时代、环境的局限，有外因干扰的局限，有观察角度的片面，有以往成见的片面等等，不一而足。诚如荀子指出的：“欲为蔽、恶为蔽，始为蔽、终为蔽，远为蔽、近为蔽，博为蔽、浅为蔽，古为蔽、今为蔽。”总之，“凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也”。
如果思维方法有所偏蔽，就会带来认识事物上的差错，进而造成处理现实事务上的失误。荀子列举了许多历史上的人物来说明正反两方面的情况，很多人因“蔽”而失败、得祸，落得个千古骂名，“此蔽塞之祸也”；有些人则因“不蔽”，而成功、得福，且“生则天下歌，死则四海哭，夫是之谓至盛”，美名千古传，“此不蔽之福也”。荀子心目中完美的圣贤应当是“仁知且不蔽”的。
那么如何才能达到“不蔽”呢？荀子认为，那就需要“主其心而慎治之”。因为要想除去“蔽塞之祸”，就需要“知道”，只有体察掌握了道，才能全面认识事物，做到“物至而应，事起而辨”，“宗原应变，曲得其宜”（《非十二子》）。荀子说：“精于物者以物物，精于道者兼物物。故君子壹于道而以赞稽物。壹于道则正，以赞稽物则察，以正志行察论，则万物官矣。”所以人必须懂得求道。而“人何以知道”，则在“心”，“心者，形之君也而神明之主也，出令而无所受令”，所以要“主其心而慎治之”。
因此荀子对如何“解蔽”也提出了具体的方法，那就是从修心入手，通过让心保持“虚壹而静”而“知道”。具体言之，“不以所已臧害所将受谓之虚”，“不以夫一害此一谓之壹”，“不以梦剧乱知谓之静”。心如果不能不存成见，不能专一，不能宁静，怎么能不受干扰、不被“蔽”呢？所以，只有去除以往成见的影响，专心于一事一理，不受其他事理的分心，让纷扰的心境宁静下来，才能达到心的“无欲、无恶，无始、无终，无近、无远，无博、无浅，无古、无今”的状态，才能“兼陈万物而中县衡焉”，达到“众异不得相蔽以乱其伦也”，遂能做到“虚壹而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位”。（以上引文除《非十二子》一则外，其他均出自《解蔽》。）
以上仅就《荀子》一书中的部分内容作了一些提示，希望读者们在阅读《荀子新注》一书时能发现更多在今天仍有启发意义的思想与观点。
原载《荀子新注》中华书局2018年，本文为前言，有个别改动。
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