作者简介
耿超，女，汉族，河北省辛集市人，2000年毕业于南开大学历史系，获历史学学士学位，师从于常建华教授。2005年、2010年毕业于南开大学历史学院，先后获考古学硕士、历史学博士学位，师从于刘毅教授、朱凤瀚教授。2012—2016年在首都师范大学考古学博士后流动站从事研究工作，合作导师为袁广阔教授。2015年1月至2015年7月访学于美国爱荷华大学人类学系，合作导师为Professor James Enloe。现为河北大学宋史研究中心教授、博士生导师，兼任中国先秦史学会理事、中国殷商文化学会理事、中国考古学会宋辽金元明清考古专业委员会委员。
主要从事商周考古、隋唐宋元考古、先秦史与古文字的研究工作，出版专著1部，主编教材1部，在《文物》、《考古与文物》等期刊上发表论文40余篇，先后主持国家级、省部级项目多项，获河北省社会科学优秀成果二等奖1项。
黄鲁前，河北大学历史学院博士研究生。
[摘要]“闻异则书”是商周文献记录的一大特色，这是因为灾异往往关乎时人的食饮获取以及政治安危。实际上，灾异、饮食以及政治三者之间存在着因果效应，也正是这种因果效应使得饮食作用机制在商周灾异因应中得以运转。而饮食也于此间逐步走进了政治场域，完成了从生活化到政治化的蜕变，展现出了时人由“敬鬼神”到“重人事”的思想转向。受此影响，饮食在商周灾异因应中所发挥的作用机制也发生了转变，即从被用作献祭禳灾的祭品到成为彰显君王政德的工具。这一转变不仅反映出商周时人的政治主张由依靠占卜祭祀的政治转向了重视国君之德的政治，也体现出这一时期人与自然的关系逐渐由“以自然为主导”转向“以人为主导”。
[关键词]商周时期；灾异；饮食；政治；祭祀；政德
何谓“灾异”，先秦文献中并未见明确的定义[1]。《春秋繁露》言：“天地之物有不常之变者，谓之异，小者谓之灾。[2]”《洪范五行传》曰：“凡有所害，谓之灾；无所害而异于常，谓之异。[3]”从上列汉儒著述来看，“灾异”乃“灾”与“异”之合称，二者有别，“灾”即指灾害，“异”当作“怪异的现象”解。《史通·书志》曰：“古之国史，闻异则书，未必皆审其休咎，详其美恶也”[4]，此语道出了商周时人记录灾异的风格。现存商周文献当中，有不少关乎灾异的记载，足见时人对灾异的重视。商周时期，无论是满足生存需要的饮食还是用于宗教祭祀的饮食，多有赖于农业生产。而一些自然灾异[5]的发生往往扰乱农业生产秩序，进而影响饮食的获取，甚至导致社会动乱，这也是灾异备受时人关注的现实原因。另从文献记载来看，商周时期灾异因应的主体当为统治阶级，其根本目的在于维护自身的权威与统治。因此，统治阶级的灾异因应之道可视为政治的灾异层面，即所谓“灾异政治”。
学界目前对商周灾异的研究集中表现在以下四个方面：一是着眼于灾害本身，即对商周文献当中记录的水灾、旱灾、蝗灾等各类灾害进行整理与研究，既有整体角度的研究又有专门性的阐述[6]。二是研究商周时期的灾异思想。这一类研究中既有对整个商周时期的灾异思想进行梳理的著述，又有针对某文献所蕴含的灾异观进行阐释的成果[7]。三是以灾异为切入点，以政治为落脚点，探讨灾异背后所蕴含的政治文化与内涵[8]。四是以文学作品所反映的灾异情况为具体研究对象，分析“灾异文学”的起源、表现手法、思想内涵等，阐述灾异对人以及社会的影响[9]。
虽然学界在商周灾异研究方面取得了丰硕的成果，但仍然有待研究的空间。从商周文献记载来看，灾异与饮食、政治均有莫大的关联，饮食在商周统治者的灾异因应中发挥着不可替代的作用。然而，前人在探讨商周“灾异政治”时，更多关注的是灾异本身或是灾异与政治之间的联系，往往忽略了“饮食”这一要素。那么，在商周“灾异政治”语境当中，灾异、饮食以及政治三者之间究竟有着怎样的联系？原本是为满足人们日常生活所需的饮食又缘何走进了政治场域，这期间经历了怎样的思想历程？上述问题皆是在“灾异”背景下，从饮食角度对商周王权统治机制如何运作的具体考问，涉及商周灾异研究的社会史、政治史、思想史等多维视角。为解决上面所提问题，笔者着眼于商周文献所载农业灾异[10]，以饮食为切入点，旨在厘清灾异、饮食与政治三者间关系的基础上，透过商周先民应对灾异的思想、政治活动，阐释分析饮食是如何逐渐介入商周政治场域并发挥作用的。
一、因果之相承：商周灾异、饮食与政治之间的关系
厘清灾异、饮食与政治三者之间的逻辑关系，是在商周“灾异政治”语境中探讨饮食作用机制的首要前提。基于此，笔者结合商周文献资料，分别探讨灾异与饮食、饮食与政治、政治与灾异之间的联系，并在此基础之上阐明灾异、饮食与政治之间的逻辑关系。
（一）灾异与饮食的联系
商周文献所记灾异种类虽多，但主要还是以给农业带来危害的灾异为主。从文献记载来看，这一时期的农业灾异可分为“灾”与“异”两大类。其中“灾”又可细分为两类，一类是气象灾害，一类是生物灾害。气象灾害是指由天气、气候等气象变化引发的灾害，具体包括水灾、旱灾、风、雹、霜等。这些灾害的发生往往都会对农业造成破坏，使得粮食歉收，如《春秋》载鲁庄公七年（前687年）“秋，大水。无麦、苗”[11]。因此，防治这类灾害是古人治国之要务。《管子·度地》载：“故善为国者，必先除其五害……水一害也，旱一害也，风雾雹霜一害也，厉一害也，虫一害也。此谓五害。[12]”生物灾害则指由生物引发的灾害，如虫害、鼠害、鸟害等，其中虫灾与水、旱灾害一样，是商周时期对农业生产威胁最大的灾害之一[13]。《商君书·农战》：“今夫螟螣蚼蠋，春生秋死，一出而民数年不食”[14]，足以见虫灾的危害性。
农业灾异中的“异”具体而言也包括两类。一类是不符合天时的异象。这一类异象在《竹书纪年》《左传》等文献中有记载，如“幽王十年九月，桃杏实”[15]“昭公六年十二月，桃杏花”[16]“十二月，李梅实”[17]。《春秋公羊传》中将这一类“不时”的现象视为“异”[18]。古人认为天有四时，将“不时”视为一种凶兆，《礼记·月令》中还详细阐述了不遵时令的危害。另一类是比灾害严重的异常之灾，也记为“异”，如《春秋》定公元年载“冬十月，陨霜杀菽”，《春秋公羊传》：“此灾菽也，何为以异书？异大乎灾也”[19]。
所谓“天降丧乱，饥馑荐臻”[20]，在饮食资源相对匮乏的先秦时代，灾异（指农业灾异）的发生往往会引发饥荒。可见，灾异与饮食之间天然存在着因果联系。商周先民生存、祭祀所需的粮食谷物以及酒等，基本依靠当时的农业生产。诚如《国语·周语上》言：“夫民之大事在农，上帝之粢盛于是乎出，民之蕃庶于是乎生，事之供给于是乎在。[21]”农业一旦遭受灾害，所产生的最直接后果就是人们的饮食需求得不到保障。不仅如此，农业灾害还会影响到祭祀时的祭品供应。如《左传·庄公十一年》：秋，宋大水。公使弔焉，曰：“天作淫雨，害于粢盛，若之何不弔？[22]”“粢盛”即指祭祀时盛到祭器内以供祭祀的谷物。商周时代，祭祀是一项重要的国事，正所谓“国之大事，在祀与戎”[23]。
（二）饮食与政治的联系
商周时期的社会生产力水平较低，饮食资源也相对匮乏，因而获取饮食既是个人存活的首要之事，也是族群繁衍存续的头等大事。正因为饮食的重要性，于是乎饮食就成为了衡量这一时期政治明暗及国家治乱的一把标尺。这点可于先秦诸子言论当中窥探一二，如：《墨子·七患》所述国之“七患”中便有“畜种菽粟，不足以食之”[24]。《尹文子·大道上》言国乱有“三事”，首要一项便是“年饥、民散、无食以聚之则乱”[25]。又《管子·枢言》曰：“一日不食比岁歉，三日不食比岁饥，五日不食比岁荒，七日不食无国土，十日不食无畴类，尽死矣。[26]”可见，民食能否得到保障直接关乎政治的稳定与国家的兴亡。鉴于此，商周时期的统治者在主政期间会将保障饮食视为重要政务。如《尚书·盘庚上》云：“若农服田力穑，乃亦有秋……惰农自安，不昏作劳，不服田亩，越其罔有黍稷”[27]，表明商王盘庚十分重视农业生产。不惟如此，甲骨卜辞当中还可见大量关涉农业生产的卜辞。从中可以看出，商王不仅时常卜问年成如何，有时还会亲自巡视农田生产[28]。在周代的文献中，“饮食”被列为“八政”之首。《尚书·洪范》载：“八政：一曰食，二曰货，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰宾，八曰师。[29]”又《礼记·王制》言：“八政：饮食、衣服、事为、异别、度、量、数、制。[30]”
综上，可知饮食与政治之间存在着因果联系，民众的一饮一食关乎国家政治的成败。所谓“民之质矣，日用饮食”[31]，饮食不足，饿殍遍地，必然滋生社会动乱。
（三）政治与灾异的联系
据上所述，可知灾异的降临往往关涉政治的稳定，但从先秦文献记载来看，古人似认为“政治”之于“灾异”也有着发生学的关系，即政治会导致灾异的发生。《尚书·洪范》篇是较早阐述政治与灾异这层关系的文献，其文言：“咎征：曰狂，恒雨若；僣，恒旸若；豫，恒燠若；急，恒寒若；蒙，恒风若”[32]。又《左传·昭公七年》曰：“国无政，不用善，则自取谪于日月之灾。故政不可不慎也。务三而已，一曰择人，二曰因民，三曰从时。[33]”不仅先秦文献，后世文献当中也有类似记载，如《晋书·五行志》言：“君违其道，小人在位，众庶失常，则乖气应，咎征效，国以亡。[34]”如上所述，在古人看来，君王自身行为有失、不施善政或不用善人就会招致水、旱、酷热、寒冷、大风等这类灾异降临，彰显了政治与灾异两者之间的因果效应。实际上，认为政治与灾异之间存在因果关系是进入周代以后才逐渐形成的观点[35]，是时人将灾异与人事相连的产物，这也是后世董仲舒所述“天谴论”的由来。在今天看来，这一观点充满了非理性因素。荀子就曾否定了此观点，他认为灾异乃世所常有，与政治的明暗无关[36]。
综上所述，可知商周时期的政治与灾异相互关联，又各自与饮食相关，两两因果相承。灾异、饮食与政治三者之间形成了一条因果链：灾异影响饮食的获取，饮食的获取则关乎政治的治乱，而政治的治乱又主导灾异的兴灭。然需指出的是，这条因果链中只有灾异与饮食、饮食与政治之间的因果关系是自然的、客观存在的，而政治与灾异之间的因果关系则是非自然的、主观臆造的。
二、献祭以禳灾：商代灾异因应的饮食之道
灾异、饮食与政治三者之间的因果效应是饮食在商周时人具体灾异因应过程中发挥作用的首要前提。另需指出的是，商人与周人对待灾异的态度并不相同，其灾异观念有所流变。受此影响，饮食在商周灾异应对中的作用机制亦有所变化。
（一）商代的灾异思想
商代仍处于中国早期国家发展阶段，社会生产力水平较低，人们对自然的认识浅薄，改造自然的能力也有限，其农业生产在很大程度上依旧受自然力的支配，即所谓靠天吃饭。这就导致商人对待各种自然灾异带来的威胁，尤其是对农业生产的破坏，并不如后世那样有一定的理性、科学的认知。由商代甲骨卜辞所见“帝其降旱”（《合集10168》）“河害雨”（《合集》14620）之类的辞例来看，可知当时人将具有神秘力量的神灵视作灾异的发动者。在这些神灵当中，帝拥有广泛的权能，可以“降旱”“降谨”“令雨”等，其地位最高。由卜辞所见与“帝”有关的辞例来看，商人所谓之“帝”虽具有意志，却肆意降福祸，并不具理性[37]，其意志唯有通过祭祀占卜的方式来询问、预测。因此，每当灾异降临，商人就会以为是自己得罪了神灵，这个时候他们会通过祭祀的方式，恭敬地献上祭品，以寻求庇佑，从而消灾弭祸。这种祭祀禳灾的思想贯穿于整个中国古代社会，只是不同时间段表现形式有所不同。需要指出的是，由甲骨卜辞来看，商人虽认为神灵可以降灾祸于人间，却并没有将神灵降灾与具体的人事对应起来。但传世文献所记商代灾异事件中，却有将灾祸与具体人事相对应。例如《墨子·兼爱》[38]《荀子·大略》[39]《吕氏春秋·民顺》[40]均记载了商汤祷告一事，其所述“朕身有罪，无及万方”“政不节与？使民疾与……宫室荣与？妇谒盛与……苞苴行与？谗夫兴与？”“余一人有罪，无及万夫”等，均是将商初大旱与具体的人事相对应。有学者曾指出上述文献中所载商汤的“祷辞”有两种可能，“观念层面要么是商人的理念得以留存，要么是东周时人以当时的观念去构拟商汤的‘祷辞’”[41]。笔者以为，商汤主政期间发生过旱灾是有可能的。至于上述文献所提及的商汤“祷辞”中将旱灾与具体人事相连，辞中充满了民本思想，未必如实记录了商汤“祷辞”。当是东周时人依据古时流传下来的“汤祷”文本加以锻改而成，其目的是为自己的政治主张造势。
综上所论，可知在商人思想观念中，灾异的发生是神灵有意降祸于人间，但这种灾异并不涉及具体的人事，而通过祭祀可以消灾弭祸。
（二）饮食在商代灾异应对中的作用机制
如上文所述，在商人的思想观念中，灾异是神灵降罪于人间的一种表现形式，需要向神灵献祭才能禳除灾祸。因此，祭祀禳灾是商人应用得最为广泛的消灾之法，正所谓“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”[42]。而祭祀禳灾过程中有一个不可或缺的环节，那便是向鬼神献上祭品，以供享用。这些祭品通常是粢盛、牺牲、美酒等，没有这些饮食，祭祀仪式往往无法进行。《孟子·滕文公章句下》中有一段话讲述了“葛伯不祀”的原因：
葛伯放而不祀，汤使人问之曰：“何为不祀？”曰：“无以供牺牲也。汤使遗之牛羊。葛伯食之，又不以祀。汤又使人问之曰：“何为不祀？”曰：“无以供粢盛也。”汤使亳众往为之耕，老弱馈食。[43]
从葛伯的回答中可知，牺牲、粢盛是祭祀当中所不可或缺的，少了这些祭品，祭祀就无法进行。此虽是晚出文献中的记载，但从商代甲骨卜辞记载来看，商人在禳除一些农业灾祸时确实会献祭牺牲，如：
（1）□午卜，方帝三豕㞢犬，卯于土，雨？三月。（《合集》12855，典宾类）
（2）□子卜，贞：王令…河，沈三牛，燎三牛，卯五牛？王占曰：丁其雨。九日丁酉允雨。（《合集》12948正，典宾类）
（3）贞：其宁秋于帝五丯臣，于日告？/甲申，秋夕至，宁，用三大牢。（《屯南》930，历二类）
辞（1）中的“雨”是商人为禳除旱灾而向神灵祈雨，用到的祭品有三豕、三犬、。辞（2）中商人祭“河”以求赐雨，这次祭祀一共需要献祭十一头牛，且从后面的验辞来看，祭祀完“河”之后果然就下雨了。辞（3）中的“宁”即为止息灾祸的一种祭祀，卜辞中有“宁风”“宁雨”等占卜记录。“秋”则指蝗虫。于省吾先生曾指出“卜辞之‘告秋’‘宁秋’之祭，均与灾异有关。解为蝗祸皆可通。蝗至秋时为害最烈，故可引申为春秋之‘秋’。[44]”牛、羊、豕三牲俱备谓之“大牢”，辞（3）中的“用三大牢”表明为禳除这次蝗灾要用到三头牛、三头羊以及三头豕。
从上列卜辞来看，商人献祭牺牲有各种方式。例如祭“河”求雨时，既要沈牛（把牛沉入水里），又要燎牛（将牛置于火堆上焚烧），还要卯牛（将牛对剖）。这其中燎牛会产生香气，而卯牛则产生血腥气。之所以要这样做是因为神灵与人不同，其享用的是食物的气味，正所谓“至敬不飨味而贵气臭也”[45]。有学者指出，“在祭祀仪式当中，香味与气味要比其他味道更为重要，而没有经过加工的生的食物能够触及更为遥远的神灵[46]”。在商人看来，献祭饮食与舞蹈、音乐等一样，也是人与神灵沟通交流的重要手段。他们认为“鬼神飨其气”[47]，所以一方面利用所祭饮食的气味去吸引神灵，另一方面也通过气味——一种看不见也摸不着的方式——打通人与神灵之间的交流通道，进而表达自身的祈求。
此外，献祭饮食还是商人对神灵表达崇拜与敬畏的一种方式。《礼记·礼运》载：“夫礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚，污尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。[48]”可见远古时代的人们就已经将供奉饮食视为敬于鬼神的一种表现。进入阶级社会以后，则逐渐形成了一套更为复杂精细的饮食敬献仪式。用来献祭的饮食材料与日常生活所见无异，而一旦用作娱神、索神的祭品，便获得了神圣性。《尚书·微子》记录了殷商危亡之际微子与父师、少师的对话，其中父师提及“今殷民乃攘窃神祇之牺牷牲，用以容，将食无灾”[49]。父师将殷人偷盗用于祭祀的牺牲与灾祸联系到了一起，足见商人十分敬畏用来祭祀鬼神的饮食。这主要是因为商人从心底对神灵保持着由衷的敬畏之心。而用于献祭的饮食也并非普通意义上的饮食，它是作为一种赠礼，既表达了商人对神灵的崇敬，又期望神灵在享用食物的同时能够预示吉凶、消灾弭祸。英国学者香里·奥康纳认为献祭是一种特殊形式的赠礼，“就像其他赠礼一样，献祭和供品也附带着对回礼的希望和期待，如胜利、丰饶、财富、健康、保护和神恩的其他迹象”[50]。
综上，可知饮食在商代灾异应对中的作用机制主要体现在时人祭祀禳灾当中。一方面饮食是祭祀禳灾所不可或缺的祭品，关乎祭祀能否进行。另外，饮食还起到沟通媒介的作用，人通过献祭饮食可与神灵沟通。另一方面，献祭饮食也是商人对神灵表达敬畏的一种方式。而所献祭的饮食往往被视作一种“特殊形式的赠礼”，用来换取神灵的预示与庇护。应当指出的是，从表面上看，商朝统治者向神灵献祭牺牲以禳灾是一种宗教行为，实则不然。由传世与出土文献记载来看，对上帝的主祭权一直掌握在商朝统治者手中，也就是说普通民众是无法与神灵进行沟通的。当灾异发生时，统治者通过祭祀禳灾，不仅仅是期望得到神灵的“回礼”——消灾弭祸，更是利用民众对鬼神的崇拜与敬畏，将神权融入到王权当中，借此维护自身的权威与统治地位。因此，禳灾过程中被献祭给神灵的饮食，实际上成为了商朝统治者维护王权统治的一种“工具”，其被用作献祭的那一刻起便被打上了政治的烙印。
三、节食以明德：周代灾异因应的饮食之道
周革殷命以后，思想领域发生了很大的变革，统治阶级关注的目光由天上转向了人间。这就导致周人在对待灾异的态度以及相应的灾异因应方面较之商代均有所转变。
（一）周代灾异思想的流变
商周灾异思想的发展始终围绕着一个核心问题而展开，即灾异是怎么来的？不同时期的人们对这个问题的看法为推动商周灾异思想发展奠定了舆论基础。从前文所举“降旱”“降馑”“宁风”“宁雨”等卜辞来看，可知商人认为灾异是拥有自然权能的神灵发动的。商人的这种思想观念直至殷商灭亡前夕也未曾改变，这点可由《尚书·微子》篇所载父师与微子的对话中看出。时值周人大军压境，父师对微子说：“天毒降灾荒殷邦，方兴沉酗于酒，乃罔畏畏”[51]，可见在父师看来，是上帝降灾要灭亡殷邦。
周灭商以后，人们依然相信“天降灾祸”，如：《诗经·雨无正》篇载：“浩浩昊天，不骏其德。降丧饥馑，斩伐四国。[52]”又如《诗经·桑柔》篇言：“天降丧乱，灭我立王。降此蟊贼，稼穑卒痒。[53]”可见“天降灾祸”这一思想直至西周晚期依然存在。而与商代不同的是，这一时期出现了将灾异与人事关联的思想，如前文所述《尚书·洪范》中关于“咎征”的阐释。另外，《尚书·金滕》当中还具体描述了周成王听信流言猜忌周公，上天为彰显周公之德而降下灾异一事，其文曰：“秋大熟，未获。天大雷电以风，禾尽偃，大木斯拔……天乃雨，反风，禾则尽起。[54]”这与清华大学藏战国竹简中的《周武王有疾周公所自以代王之志》篇（学界习称简本《金滕》）所载内容基本一致[55]。顾颉刚先生曾把《今文尚书》二十八篇分为三组，其中《洪范》《金滕》等篇被分在第二组。顾先生认为第二组各篇不一定反映同时代的思想，但都是东周间的作品[56]。另有学者指出《金滕》篇所言灾异故事为后人悬拟，并不能代表故事发生时代的思想，认为西周时期尚未出现把灾异和人事联系起来的具体论说[57]。从目前所见资料来看，虽说西周时期不一定出现将灾异与人事相联系的具体论说，但是将灾异与人事相连的思想已然有所发端。如《诗经·十月之交》中便将“日月告凶”与君主不施善政、不用善人联系在一起，其文言：“日月告凶，不用其行。四国无政，不用其良。彼月而食，则维其常。此日而食，于何不臧！[58]”
到了春秋战国时期，人们对于“灾异从何而来？”这一问题的看法产生了明显的分野，主要有如下表现：其一，“天降灾祸”的思想观念依然存续，如《左传·隐公十一年》载：“天祸许国，鬼神实不逞于许君”[59]。又如《左传·成公十六年》载子反与申叔时的一段对话，言及“是以神降之福，时无灾害”[60]。
其二，将灾异与人事相连，从人事出发去考虑灾异发生的原因，认为灾异应人事而至。《左传·庄公十一年》载宋国遭遇大水，鲁庄公派使者前去慰问，宋闵公对来使说：“孤实不敬，天降之灾”，表示此次宋国大水是因为自己对上天不诚敬所致。另外，前文所述《尚书·洪范》之“咎征”以及《左传·昭公七年》士文伯解答晋侯疑惑的对话，还有《墨子·兼爱》《荀子·大略》《吕氏春秋·民顺》中所载商汤“祷辞”，皆反映了灾异应人事而至。并且集中表现为将灾异与君主行为联系在一起，认为君主不修政德、不施善政就会招致灾祸，反之则不然。这也是春秋战国时期回应“灾异从何而来？”这一问题的主流观点。
其三，理性灾异观的产生。春秋战国时期，“天降灾祸”的观点曾一度受到了质疑，这也是人们开始理性对待自然的表徴。如《荀子·天问》曰：“夫日月之有蚀，风雨之不时，怪星之党见，是无世而不常有之。[61]”在荀子看来，人世间各种怪异的天象乃世所常有，而非天有意降灾祸。荀子此语充满了理性因素，挑战了前人所谓人格化、有意志的天，其观点更接近于今人对自然界发生的各种异象的看法。然而，荀子这种在当时看来比较超前的意识，并没有为时人所普遍接受，因而未能成为主流观点。
综上所述，可知周代先民对待灾异的看法呈现出多元特征。一是，商代以来的“天降灾祸”思想依然为人所信奉。二是，人们将灾异与人事相连，认为灾异应人事而至。汉儒代表人物董仲舒便是在这一思想的基础上提出了对后世影响深远的“天谴论”。三是，一些人开始理性、客观地对待人世间所发生的灾异现象。
（二）饮食在周代灾异应对中的作用机制
孔子在总结周代的治国之道时说：“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉”[62]。从所见资料来看，周人在应对灾异方面也如孔子所言，呈现出两大特点：一曰敬鬼神，二曰重人事。西周以前甚至在周代商后的很长一段时间里，人们认为神灵不仅是灾祸的发动者，也只有神灵才可以消除灾祸。因此，人们需要通过祭祀的方式，向神灵献祭食物以表达敬畏，才能禳除灾祸。这其中人在消灾弭祸方面所能发挥的主观能动性十分微弱，更多是被动地接受。进入春秋战国以后，人们受“灾异应人事而至”思想的影响不断加深，人的主观能动性得以体现。在应对灾异的具体过程中，比起“敬鬼神”，时人则更加“重人事”，正所谓“天道远，人道迩”[63]。即便如此，“天降灾祸”思想也依然存在。然需说明的是，此间的天、上帝、鬼神等不过是人事的依托，其神秘性被逐渐消解。而无论是“敬鬼神”还是“重人事”，饮食在具体的灾异因应中始终发挥着一定的作用，往往被披上了一层“政治外衣”，但其作用机制在“敬鬼神”与“重人事”的具体运行上又有所不同。
1.“敬鬼神”与饮食作用机制的运行
依前文所述，周代商以后，“天降灾祸”思想也一度为周人所笃信。这主要有两方面的原因：一方面是西周去商不远，商王虽然不在了但是庞大的商族群还在，政权的变更还无法促使其人的思想一下子转变，不免有残余；另一方面是当时人对大自然的认知十分浅薄，不似今人这般，尚不能准确预测和解释突如其来的灾异，这也是主要原因。朱凤瀚先生曾指出，周人眼中的天有自己的思想意志，有情感，可以直接知晓人事，还可以监视人间，既能授佑也会降灾[64]。正因如此，周人对天保持一颗敬畏之心。受“天降灾祸”思想的影响，彼时的周人在应对灾异时，也会采取向鬼神献祭以禳灾的方法。《周礼·大司徒》云周代有十二项救荒之政，其第十一项便是“索鬼神”[65]。同商代一样，周人在献祭时，也当以饮食为主要的祭品。《诗经·大雅·云汉》言：“王曰于乎！何辜今之人！天降丧乱，饥馑荐臻。靡神不举，靡爱斯牲。[66]”此言周大旱导致饥荒，周王以为天降丧乱，于是遍祭群神，献上牺牲，以求消灾。“牺牲”同样也是作为一种“特殊形式的赠礼”，以求得到神明庇佑，正所谓“我将我享，维羊维牛，维天其右之”[67]。周代用于祭祀献祭的食物除牺牲外，还有粢盛、秬鬯[68]。
周代的统治者献祭以禳灾，即是抓住时人认为向天献上祭品才可以消灾弭祸的心理，从而聚民心以巩固政权，体现了周代“事神保民”的施政方针。与商代一样，饮食在这其中充当的也是统治者维护政治统治的“工具”。这里还应当补充指出的是，从文献记载来看，周人献祭饮食以事上帝有其特定的执行者，那便是统治者[69]。《礼记·表记》篇云：“天子亲耕，粢盛、秬鬯以事上帝，故诸侯勤以辅事于天子。[70]”天子事上帝，诸侯辅于天子，这其中实际上体现了一种上下等级关系。《国语》当中也有此类记载，如《国语·晋语八》言：“是故天子祀上帝，公侯祀百辟，自卿以下，不过其族”[71]。由此可见，向上帝献祭饮食带有一定的尊卑等级意味，在无形之中维护了统治者的权威与地位。
2.“重人事”与饮食作用机制的运行
所谓“重人事”即把灾异与人事相连，认为灾异会应人事而至，也可通过人事来消除，《尚书·洪范》所述“咎征”与“休征”即体现了这一点。但从文献记载来看，人事所限的对象则主要是统治者。如果统治者未修德、不施善政、不用善人，灾异随即而至，反之则灾祸可消。这实则是“周人将对天的崇拜落实到以敬德为宗旨的人事上”[72]。《尚书·召告》云：“我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。[73]”在周人看来，殷商不敬德，最终导致天命不永，正所谓“惟天不畀不明厥德”[74]。鉴于此，周初的统治者才“明德慎罚”[75]。等到了春秋战国时期，就连鬼神也要以“德”为依[76]。《左传·僖公五年》记载虞大夫宫之奇向虞君谏晋国假道一事，宫之奇的言辞中即阐明了这一点，其言曰：“鬼神非人实亲，惟德是依，故《周书》曰‘皇天无亲 ，惟德是辅’”[77]。
基于上述思想与舆论，“节俭饮食”于是应运成为周代统治者应对灾异时所采取的常规举措，目的在于彰显政德。这一做法也为后世君王所普遍效仿。周代文献当中对统治者应对灾异的节俭举措有各种不同的描述。如《逸周书·大匡第十一》言：“维周王在酆，三年遭天之大荒……王既发命，入食不举，百官质方，□不食饔。[78]”又如《周礼·膳夫》云：“大丧则不举，大荒则不举，大札则不举，天地有灾则不举，邦有大故则不举。[79]”杀牲盛馔曰“举”，所谓“不举”，即去盛馔，也就是不杀牲。《礼记·曲礼下》载：“岁凶，年谷不登，君膳不祭肺。[80]”按礼书记载，周王用膳“日食少牢，朔月大牢”[81]，都需要杀牲。杀牲盛馔前还需以肺祭先。此言遇灾凶之时，君膳不祭肺，其实就是不杀牲，不食肉，与上文“不举”意同，其实都是节食之举。另外《春秋谷梁传·襄公二十四年》曰：“五谷不升，谓之大侵。大侵之礼，君食不兼味。[82]”所谓“君食不兼味”也是指君王需要减少饮食。
综上，可知“节食”通常作为周代君王应对灾异时的一种举措。然而，对于君主来说，即使遭遇饥荒，其饮食也不会有所缺，如上博简《鲁邦大旱》言：“公岂不饱粱食肉哉！[83]”何以君主也会节食？实际上，君主应对灾异所做出的节食之举，已然不是一种纯粹的饮食行为，而是一种政治行为，是君王躬责自省、彰显君德之举，被视为一种德政。作为统治者的君主有相当的政治感召力，当灾荒发生时，君王率先节制饮食，才能聚拢民心，维持社会稳定。是以《墨子·辞过》篇云：“君实欲天下治而恶其乱，当为食饮，不可不节。[84]”反向观之，君王饮食不节制则被视为无德，其国祚也终不永。《尚书·酒诰》言：“尚克用文王教，不腆于酒。故我至于今，克受殷之命……庶群自酒，腥闻在上，故天降丧于殷。[85]”可见，周人认为殷商酗酒无德，所以天降灾祸于殷，而周饮酒有节，故能克受殷之命。
据上文所述，可知“节食”是周代君王应对灾异的重要举措，其目的在于彰显自身政德，即“节食以明德”。然而“节食”作为政德的代名词，往往也被反用于规劝君王的行为。如《左传·僖公二十一年》载鲁国大旱，鲁僖公想要焚巫、尫以祈雨，但是这一想法遭到了臧文仲的规劝，其言曰：“非旱备也。脩城郭、贬食、省用、务穑、劝分，此其务也”[86]。在臧文仲看来，比起祭祀禳灾，鲁僖公更需要注重人事政治以应旱灾。这其中便提到了“贬食”，意即臧文仲认为鲁僖公应该节制饮食。与此相类，《左传·成公五年》载晋国境内梁山崩塌，国君急召伯宗商量对策，伯宗在路上遇一押送重车之人，问其梁山崩塌该怎么办？押送重车之人回答：“山有朽壤而崩，可若何！国主山川，故山崩川竭，君为之不举……[87]”可见，在押送重车的人看来，梁山因朽壤崩塌了，已无法挽回。但是国家以山川为主，现在山崩川竭，国君应该为此减膳，这才是君王应该做的事。在具体的灾异应对中，君王通过“节食”彰显自己的政德，而臣下借“节食”规劝君王施善政，正是饮食作用机制的体现。
四、结语
通过前文的探究，可以得出以下认识：灾异、饮食与政治彼此间互相关联，灾异与饮食、饮食与政治、政治与灾异两两间因果相承，共同构成了一条因果链。这种因果效应则是饮食在商周灾异因应过程中发挥作用的基础和前提。在具体的灾异因应中，由于商人对自然的认知有限，往往将灾异的发生看作是神灵降罚，因而对神灵充满敬畏。是以当灾异发生时，商人会第一时间想着通过祭祀神灵来消灾，那些被用于献祭的食物就成为了商人与鬼神之间沟通的媒介。而商代的统治者正是利用这一点，将神权融入到了王权当中，把向神灵献祭饮食这一宗教行为，变成了维护政治稳定与自身权威的政治行为。饮食则成了统治者维护王权统治的工具。周代商以后，周人对待灾异的态度较之商人有了一个明显的转变，即由“敬鬼神”转向“重人事”。正因如此，周人在具体的灾异应对方面较之商人也有所不同，呈现出“敬鬼神”以及“重人事”这两个层面。一方面，周人也会采取向神灵献祭饮食的方式以禳灾。这其中饮食既是沟通神灵的媒介，也是统治者维护统治的工具。另一方面，受“敬德”观念的影响，周人在应对灾异时更加注重人事政治的作用，人的主观能动性得以发挥。在具体的灾异应对中，饮食作用机制表现为君王通过“节食”以彰显政德，臣下则借“节食”规劝君王行善政，这正是饮食与政治之间的张力所在。
在“灾异政治”视域下，饮食从被用作祭品的那一刻起，便被打上了政治的烙印，从作为献祭神灵的祭品到成为君王彰显政德的工具，其政治化程度不断加深。饮食也由从原本的生活场域一步步走入政治场域，完成了从生活化到政治化的蜕变。这其中体现出了商周先民从“敬鬼神”到“重人事”的思想转向。而在商周灾异因应过程中，饮食作用机制的变化[88]不仅仅反映出了当时人的政治主张，即“由依靠占卜祭祀的政治转向重视国君之德的政治”[89]，其实还有更深层次内涵——从人与自然关系的角度来看，饮食作用机制在灾异因应过程中所展现出的变化实际上是商周先民从敬畏自然到认识自然，不断发挥自身主观能动性的一个缩影。它表明了这一时期人与自然的关系逐渐由“以自然为主导”转向“以人为主导”，彰显了人文的觉醒。
注释
[1] 《春秋公羊传》中将“灾”与“异”作了区分，但并未给予二者明确的定义。
[2] 苏舆：《春秋繁露义证》卷八《必仁且智》，北京：中华书局，1992年版，第 259 页。
[3] 黄晖：《论衡校释》卷十四《谴告篇》，北京：中华书局，1990年版，第634页。
[4]（唐）刘知几著，（清）浦起龙通释：《史通通释》，上海：上海古籍出版社，1978年版，第63页。
[5] 这里的自然灾异是指那些直接或间接影响农业生产的灾异现象。
[6] 从整体角度研究商周灾异的代表性著作如：刘继刚：《中国灾害通史·先秦卷》，郑州：郑州大学出版社，2008年版；刘继刚：《甲骨文所见殷商灾害研究》，北京：科学出版社，2022年版。专门性的阐述如对不同类型灾害的研究，参见：范毓周：《殷代的蝗灾》，《农业考古》，1983年第2期；王建军：《商代甲骨文所反映的水灾研究》，《中原文化研究》，2013年第6期。又如对灾害地理及时空分布的研究，参见：龚胜生、刘杨、张涛：《先秦两汉时期疫灾地理研究》，《中国历史地理论丛》，2010年第3期；王元林、孟昭锋：《先秦两汉时期地质灾害的时空分布及政府应对》，《陕西师范大学学报》（哲学社会科学版），2011年第3期。
[7] 参见：吴十洲：《先秦荒政思想研究》，《农业考古》，1999年第1期；刘家和：《<春秋>三传的灾异观》，《史学史研究》，1990年第2期；张利军：《尚书·高宗肜日》的史料源流考察——兼论商人的灾异观》，《古代文明》，2010年第4期；杨博：《论史料解读的差异性——由楚竹书灾异文献中的旱灾母题入手》，《烟台大学学报》（哲学社会科学版），2015年第1期；刘子珍：《清华简<成人>灾异观的内涵与性质探析》，《国学学刊》，2022年第3期；丁四新：《“灾异”新论：灾异、灾异思想与经学灾异说》，《广西社会科学》，2022年第3期。
[8] 参见：陈侃理：《儒学、数术与政治：灾异的政治文化史》，北京：北京大学出版社，2015年版；张贺森：《春秋灾异与政治张力——以晏子“论祝史荐信”为考察对象》，《贵州文史丛刊》，2021年第2期。
[9] 参见：李瑞丰：《<诗经>灾异诗述论》，《河北大学学报》（哲学社会科学版），2014年第6期；项义华：《古代中国早期的灾异书写与灾难文化》，《浙江学刊》，2022年第1期。
[10] 所谓“农业灾异”，是指那些与农业生产休戚相关的灾异现象，如文献中记载的各种气象灾异、生物灾异等，详见后文对“农业灾异”具体类型的概述。
[11] 杨伯峻：《春秋左传注》（修订本），北京：2016年版，第186-187页。
[12] 黎翔凤撰，梁运华整理：《管子校注》，北京：中华书局，2004年版，第1054页。
[13] 伤害农作物的虫子有螽、螟、螣、蝥、贼等。《诗经·小雅·大田》：“去其螟螣，及其蟊賊，无害我田穉。毛传曰：“食心曰螟，食叶曰螣，食根曰蝥，食节曰贼。”参见：程俊英、蒋见元：《诗经注析》，北京：中华书局，1991年版，第673页。
[14] 蒋礼鸿：《商君书锥指》，北京：中华书局，1986年版，第23-24页。
[15] 方诗铭、王修龄：《古本竹书纪年辑证》（修订本），上海：上海古籍出版社，2005年版，第63页。
[16] 方诗铭、王修龄：《古本竹书纪年辑证》（修订本），上海：上海古籍出版社，2005年版，第84页。
[17]（清）阮元校刻：《十三经注疏》（清嘉庆刊本），北京：中华书局，2009年版，第3978页。
[18] 如《春秋》经载僖公三十三年十二月“李梅实”，《公羊传》曰：“李梅实何以书记异也？何异尔？不时也”。参见：（清）阮元校刻：《十三经注疏》（清嘉庆刊本），北京：中华书局，2009年版，第4916页。
[19] 刘尚慈译注：《春秋公羊传译注》，北京：中华书局，2010年版，第583页。
[20] 程俊英、蒋见元：《诗经注析》，北京：中华书局，1991年版，第881-882页。
[21] 徐元诰，王树民、沈长云点校：《国语集解》（修订本），北京：中华书局，2002年版，第15-16页。
[22] 杨伯峻：《春秋左传注》（修订本），北京：中华书局，2016年版，第203-204页。
[23] 杨伯峻：《春秋左传注》（修订本），北京：中华书局，2016年版，第941页。
[24] 吴毓江撰，孙启治点校：《墨子校注》卷一《七患第五》，北京：中华书局，2006年版，第35页。
[25] 张格、高维国：《诸子箴言》，石家庄：河北人民出版社，1998年版，第111页。
[26] 黎翔凤撰，梁运华整理：《管子校注》卷四《枢言第十二》，北京：中华书局，2004年版，第246页。
[27] 李民、王健译注：《尚书译注》，上海：上海古籍出版社，2016年版，第161页。
[28] 甲骨卜辞中有商王巡视生产、占卜年成的记录，如“省黍”（《合集》9612）“受年”（《合集》9946）“受禾”（《合集》33267）的辞例
[29] 李民、王健译注：《尚书译注》，上海：上海古籍出版社，2016年版，第235页。
[30] 王文锦译解：《礼记译解》，北京：中华书局，2016年版，第208页。
[31] 程俊英、蒋见元：《诗经注析》，北京：中华书局，1991年版，第461页。
[32] 李民、王健译注：《尚书译注》，上海：上海古籍出版社，2016年版，第243页。
[33] 杨伯峻：《春秋左传注》（修订本），北京：中华书局，2016年版，第1426-1427页。
[34]（唐）房玄龄等撰：《晋书》卷二十七《志第十七·五行上》，北京：中华书局，1974年版，第800页。
[35] 详见后文分析
[36] 《荀子·天问》篇载：“夫日月之有蚀，风雨之不时，怪星之党见，是无世而不常有之。上明而政平，则是虽并世起，无伤也；上暗而政险，则是虽无一至者，无益也。参见：（清）王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年版，第313页。
[37] 朱凤瀚先生曾在文章中讨论了商人与周人之上帝的差异，认为“商人的上帝看不出具有理性”，详见氏著《商周时期的天神崇拜》，《中国社会科学》，1993年第4期。
[38] 汤曰：“惟予小子履，敢用玄牡，告于上天后曰：今天大旱，即当朕身履，未知得罪于上。有善不敢蔽，有罪不敢赦，简在帝心。万方有罪，即当朕身。朕身有罪，无及万方。”参见：吴毓江撰，孙启治点校：《墨子校注》卷四《兼爱下第十六》，北京：中华书局，2006年版，第179页。
[39] 汤旱而祷曰：“政不节与？使民疾与？何以不雨至斯极也！宫室荣与？妇谒盛与？何以不雨至斯之极也！苞苴行与？谗夫兴与？何以不雨至斯极也！”参见：王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校: 《荀子集解》卷十九《大略》，北京: 中华书局，1988年版，第504页。
[40] 昔者汤克夏而正天下。天大旱，五年不收，汤乃以身祷于桑林，曰：“余一人有罪，无及万夫。万夫有罪，在余一人。无以一人之不敏，使上帝鬼神伤民之命。”参见：许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集释》卷九《顺民》，北京：中华书局，2009年版，第200-201页。
[41] 杨博：《论史料解读的差异性——由楚竹书灾异文献中的旱灾母题入手》，《烟台大学学报》（哲学社会科学版），2015年第1期。
[42]（清）孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校：《礼记集解》卷五十一《表记第三十二》，北京：中华书局，1989年版，第1310页。
[43] （清）焦循撰，沈文倬点校：《孟子正义》卷十二《滕文公章句下》，北京：中华书局，1987年版，第431-433页。
[44] 于省吾主编：《甲骨文字诂林》，北京：中华书局，1996年版，第1835-1836页。
[45] （清）孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校：《礼记集解》卷二十五《郊特牲第十一之一》，北京：中华书局，1989年版，第671页。
[46] （英）胡司德著，刘丰译：《早期中国的食物、祭祀和圣贤》，杭州：浙江大学出版社，2018年版，第83页。
[47] 黎翔凤撰，梁运华整理：《管子校注》卷十四《五行》，北京：中华书局，2004年版，第876页。
[48] （清）孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校：《礼记集解》卷二十一《礼运第九之一》，北京：中华书局，1989年版，第586页。
[49] 李民、王健译注：《尚书译注》，上海：上海古籍出版社，2016年版，第202页。
[50] （英）香里·奥康纳著，X.Li译：《无尽的盛宴：饮食人类学与考古学》，桂林：广西师范大学出版社，2023年版，第26-27页。
[51] 李民、王健译注：《尚书译注》，上海：上海古籍出版社，2016年版，第199页。
[52] 程俊英、蒋见元：《诗经注析》，北京：中华书局，1991年版，第582页。
[53] 程俊英、蒋见元：《诗经注析》，北京：中华书局，1991年版，第873页。
[54] 李民、王健译注：《尚书译注》，上海：上海古籍出版社，2016年版，第258-259页。
[55] 相关内容可见于清华简《金滕》第8-13号简。参见：清华大学出土文献研究与保护中心编，李学勤主编：《清华大学藏战国竹简》（壹），下册，上海：中西书局，2010年版，第158页。
[56] 李民、王健译注：《尚书译注》，上海：上海古籍出版社，2016年版，第32页。
[57] 陈侃理：《儒学、数术与政治：灾异的政治文化史》，北京：北京大学出版社，2015年版，第11页。
[58] 程俊英、蒋见元以诗中所载日食记录指出此诗作于周幽王六年。参见：氏著《诗经注析》，北京：中华书局，1991版，第574页。
[59] 杨伯峻：《春秋左传注》（修订本），北京：中华书局，2016年版，第80页。
[60] 杨伯峻：《春秋左传注》（修订本），北京：中华书局，2016年版，第963页。
[61] （清）王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年版，第313页。
[62] （清）孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校：《礼记集解》卷五十一《表记第三十二》，北京：中华书局，1989年版，第1310页。
[63] 杨伯峻：《春秋左传注》（修订本），北京：中华书局，2016年版，第1549页。
[64] 朱凤瀚：《商周时期的天神崇拜》，《中国社会科学》，1993年第4期。
[65] 如孙怡让所言，索鬼神是“恐旧在祀典，今或废缺，鬼神怨恫，而为此灾，故搜索修举而祭之，觊以弭其灾”。参见（清）孙诒让著；汪少华整理：《周礼正义》卷十九《地官·大司徒》，北京：中华书局，2015年版，第896-899页。
[66] 程俊英、蒋见元：《诗经注析》，北京：中华书局，1991年版，第881页。
[67] 程俊英、蒋见元：《诗经注析》，北京：中华书局，1991年版，第945页。
[68] 《礼记·表记》云：“粢盛、秬鬯以事上帝。”参见：（清）孙希旦撰；沈啸寰、王星贤点校：《礼记集解》卷五十一《表记第三十二》，北京：中华书局，1989年版，第1306页。
[69] 这里所说的统治者非指周天子一人，周朝虽绵延国祚近八百年，但进入春秋战国以后礼制崩坏，常出现僭越礼制之举。朱凤瀚先生指出，“春秋中期后，独立的集权政治化的列国多己有祭上帝之举”，参见氏著《商周时期的天神崇拜》，《中国社会科学》，1993年第4期。
[70] （清）孙希旦撰；沈啸寰、王星贤点校：《礼记集解》卷五十一《表记第三十二》，北京：中华书局，1989年版，第1306页。
[71] 徐元诰撰，王树民、沈长云点校：《国语集解》（修订本），北京：中华书局，2002年版，第437页。
[72] 朱凤瀚：《商周时期的天神崇拜》，《中国社会科学》，1993年第4期。
[73] 李民、王健译注：《尚书译注》，上海：上海古籍出版社，2016年版，第313-314页。
[74] 李民、王健译注：《尚书译注》，上海：上海古籍出版社，2016年版，第330页。
[75] 李民、王健译注：《尚书译注》，上海：上海古籍出版社，2016年版，第277页。
[76] 晁福林先生指出，对于天命鬼神之怀疑的出现是西周后期以来社会观念的一大转变，这个过程到了春秋时期可以说已经有了根本性的变化。春秋时期，天命、鬼神尽管依然存在，但却要以“德”为转移。参见：氏著《先秦时期“德”观念的起源及其发展》，《中国社会科学》，2005年第4期。
[77] 杨伯峻：《春秋左传注》（修订本），北京：中华书局，2016年版，第337-338页。
[78] 章宁在《逸周书疏证》卷二《大匡第十一》的题解中指出，“所谓周王宅程三年等背景，或是后人所附益……通篇所言之‘王’，并非实指周文王，当是后世之泛称”。参见氏著《逸周书疏证》，西安：三秦出版社，2003年版，第90-94页。
[79]（清）孙诒让撰；王文锦、陈玉霞点校：《周礼正义》，北京：中华书局，2013年版，第245页。
[80]（清）孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校：《礼记集解》卷五《曲礼下第二之一》，北京：中华书局，1989年版，第123页。
[81]（清）孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校：《礼记集解》卷二十九《玉藻第十三之一》，北京：中华书局，1989年版，第777页。
[82]（清）阮元校刻：《十三经注疏》（清嘉庆刊本），北京：中华书局，2009年版，第5278-5279页。
[83] 马承源主编：《上海博物馆藏战国楚书》（二），上海：上海古籍出版社，2002年版，第204-210页。
[84]（清）孙诒让撰；孙启治点校：《墨子闲诂》卷一《辞过第六》，北京：中华书局，2001年版，第37页。
[85] 李民、王健译注：《尚书译注》，上海：上海古籍出版社，2016年版，第296页。
[86] 杨伯峻：《春秋左传注》（修订本），北京：中华书局，2016年版，第426页。
[87] 杨伯峻：《春秋左传注》（修订本），北京：中华书局，2016年版，第899页。
[88] 饮食作用机制的变化即是饮食从作为献祭神灵的祭品到成为君王彰显政德的工具的变化。
[89] 杨博先生认为从春秋到战国时期，诸子对天人关系的讨论，反映出一个基本的政治主张，即“由依靠占卜祭祀的政治，转向重视国君之德的政治”。参见：氏著《论史料解读的差异性——由楚竹书灾异文献中的旱灾母题入手》，《烟台大学学报（哲学社会科学版），2015年第1期。
来源：《东岳论丛》2024年第9期
