中国哲学从一开始就没有走西方哲学知性概念思维的路数，而是走了一条独特的象概念的思维道路。中国哲学奠基性的基本概念，就都有象概念的特点，阴阳概念是一个典型的例子。与五行一样，阴阳概念出现得很早，而且也是很多人只是在一般意义，而非哲学意义上谈论阴阳，也就是没有把它当作哲学概念来使用。作为哲学概念的阴阳，最初集中出现在《周易》中。八卦以乾坤为首，乾坤本是一个典型的象概念，但它又是一个纯粹抽象的概念，很难从它联想、意象、象知什么。所以《周易》一开始就用阴阳的意象来分别说明乾与坤（乾卦纯为阳爻，坤卦纯为阴爻）。“昔者圣人之作《易》也，……观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，……”但就爻分阴阳而言，也未尝不可说乾坤乃阴阳的进一步抽象。《系辞》曰：“一阴一阳之谓道。……阴阳不测之谓神。”这是明确表示，中国哲学的基本概念和最高概念——道，是由阴阳组成的，阴阳是它的两个构成要素；但阴阳合称就是道本身。

什么是阴阳？最简单也是最常见的回答是，这是一对从日照的向背而来的范畴，就像道是从“路”而来一样。但这根本没有回答阴阳为何的问题。首先，阴阳不是一对范畴，而是一个范畴。阳和阴不能单独作为哲学范畴用，在哲学上，它们只是作为构成阴阳这个概念的环节才有意义。朱熹早就表明了阴阳是一个概念：“天地间只有一个阴阳。”“阴阳虽是两个字，然却只是一气之消息。”所以绝不能将阴阳理解为“一对范畴”。阴阳是一个概念，但有两个开启不同向度、承担不同功能、互补互渗的构成环节。我们可以将阴阳作为一个概念看，但也不应该忽略它结构的二元性：“阴阳做一个看亦得，做两个看亦得。做两个看是‘分阴分阳，两仪立焉’，做一个看只是一个消长。”朱子的这段话说的其实就是这个意思。阴和阳不能分开作为单独孤立的东西来说，因为“独阳不生，独阴不成”。

《易经》中本无阴阳之说，是《易传》将阴与阳的概念引进《周易》系统：“一阴一阳之谓道。”并将阴阳两概念与乾坤两概念挂钩：“乾，阳物也；坤，阴物也。”阴阳本指日照向背，并非抽象的哲学概念，但当古人把它们解释为气时，实际已经把它们变成了哲学概念：“天有六气，降生五味，发为五色，征为五声，淫生六疾。六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也。分为四时，序为五节，过则为灾。”在《左传》所记医和说的这段话里，“气”显然并不是指知觉意义上的气体之气，因为阴、阳、风、雨、晦、明六者中只有风才是现在人们理解的气，其余五者根本都不能说是气，而且这六者彼此之间差异也很大（至少在知觉上），因此，此处之“气”是一个解释性的哲学概念，用来指决定事物正常秩序的元素，这样它们才会“降生五味，发为五色，征为五声，淫生六疾……分为四时，序为五节，过则为灾。”《易经》中还没有作为哲学意义的阴阳概念，是《易传》将被理解为气的阴阳概念引入《周易》系统，使之成为《周易》哲学的主要概念，以至于《庄子》有“《易》以道阴阳”（《天下篇》）的说法。

按照这个说法，阴阳是《易》所要论述的主题。作为哲学著作而不是单纯的卜筮之书的《易》，以揭示宇宙造化为宗旨，但这不等于就是宇宙论。自古以来，就有人从宇宙论（这个术语是近代引进的西方哲学的术语）的角度来理解《周易》。《周易》中的有些话如不仔细辨别的话的确很容易将它理解为一种宇宙论，如《系辞》的这段常为人所引用的话：

天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣；动静有常，刚柔断矣；方以类聚，物以群分，吉凶生矣；在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡。鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女；乾知大始，坤作成物，乾以易知，坤以简能。……易简而天下之理得矣，天下之理得而成位乎其中矣。

要想不把它理解为宇宙论是需要有一定的哲学素养和思辨能力的。宇宙论是解释作为自然的宇宙是如何产生和形成的。古希腊的自然哲学就是一个典型的例子，它是要说明宇宙和人类所生活的世界是怎么演化而来的。它基本上是依据常识来想象宇宙的演化，换言之，它认为宇宙是从可知觉的物质元素水或水气演化而来，如米利都学派。最初的湿气凝聚形成了地球坚硬的内核，又稀释为空气和天火。然后，在此基本秩序中，生命在阳光的温热下诞生了。这种演化论的自然哲学在德谟克利特的原子论中达到极致。在他看来，宇宙最原始的状态是混乱的细小坚硬的微粒在虚空中朝各个方向运动、碰撞，形成漩涡，从中产生无数有序的世界。由于必然性与偶然性，一些事物成形了，另一些跌为粉碎，散在无限虚空中。

但《周易》显然不是这样的宇宙论。《周易》之所以成为中国哲学的奠基石，就是因为它经典地表述了中国人对宇宙大全的整体把握，开辟了中国哲学的独特道路。宇宙万有（大全），以体言之，曰天道；以用言之，曰阴阳，曰生生。“盈天地之间，道，其体也；阴阳，其徙也。”“一阴一阳，盖言天地之化不已也，道也。一阴一阳，其生生乎，其生生而条理乎！”然体必有用，体即是用，离用无体，故曰：“天行健。”天道不但是宇宙之全体，而且也是万有之起点。“大哉乾元！万物资始乃统天。”《彖传》这句话说得非常到位，“乾元统言天之道也。天道始万物，物资始于天也”。《易》者，象也。《周易》经传的语言，都有象的性质，不能按照一般陈述性语言去理解。其实《周易》经传的作者也是有意要人们避免将此经典文本的语义落到“实”处。为此，甚至用抽象的“乾”来指容易被人理解为自然之天的那个“天”；用同样抽象的“乾元”来指“天道”。

易者，象也。从字面意思去读《易》，而不是从象出发去读它的话，会在理解上犯非常愚蠢的错误。例如，“刚柔相摩，八卦相荡。鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑，”显然不是像一些人理解的那样，自然宇宙由八卦或阴阳交相作用而产生。而是相反，这只是说，八卦蕴含天下之理，但天下之理并非八卦造成，而是八卦使人得天下之理。“大抵《易》之未画，卦爻之变化在天地中。《易》之既画，天地万物之变化又在卦爻中。”同样，“乾道成男，坤道成女”也不是说男女分别由乾坤所生或造成，而只是说一切生物的雌雄变化成形之道，即造化之理，已在六十四卦中。

不像西方人（赫西俄德《神谱》最初的神是混沌卡俄斯，寓意宇宙始于混沌），我们中国人从来就认为宇宙是有序的，“宇”“宙”二字的字义就反映了中国人有序的宇宙观。《尚书·尧典》就反映了这种整体有序的宇宙观。《尧典》是尧在整体有序宇宙观的基础上予以天上地下各种事务以秩序安排的记录，“历象日月星辰，敬授民时”是也。也因此，天子之政，首先在观天命。《史记·五帝本纪》说尧“其知如神”，《索隐》释此句为“如神之微妙也”。“如神之微妙”之“知”，当然不是实用性知识或常识，而是超越它们的形上之知。只有这样的知（也就是哲学），方可认识宇宙真理，以指导人事，这应该是中国人很早就有的想法。故而乾坤阴阳虽极为抽象（但是具体的抽象，类似阿那克西曼德的无限和恩培多克勒的四根）却被古人置于文明之始（即所谓制作之始），是因为古人认识到它们是对天上地下事物之道的总体性把握，是一种对大全的抽象把握：“上稽天文，下察地理，中参人物古今之变，穷义理之精微，究兴亡之征兆，微显阐幽，彝伦攸叙，然有天地万物各得其所之妙，岁月浸寻，粗述所见，辞虽未备而义则著矣。”

古希腊哲学宇宙论除了前苏格拉底自然哲学的演化论的宇宙论外，还有一种以柏拉图和亚里士多德为代表的创造论的宇宙论。这种宇宙论主张，宇宙不是自然而然演化而成的，而是由一个神智设计创造出来的，因此，宇宙有种种理性的秩序，也有一个神圣的目的。宇宙的秩序和目的，是由宇宙的创造者赋予的。或者创造者使无序变为有序，或者宇宙的秩序归结为神圣的世界灵魂。中国古代宇宙观，例如《周易》的宇宙观完全没有宇宙的创造者、世界灵魂、不动的推动者（神）这样的人格化的最初创造者，这从《系辞》一开始那段话就可以明显看出。宇宙本来就有了，“天”并不是西方人和有些现代中国学者以为的那样是个人格神，《周易》“天地”并称，乾坤并建，前提就是天不是、也不能是西方意义的造物主，而是哲学意义上的万物（大全）的起点与终点，一个永恒的运行。其之所以能运行，是因为它是一个包含差异的统一，“天地”并称即表明这一点。“乾者阳气之舒，天之所以运行。坤者阴气之凝，地之所以翕受。天地，一诚无望之至德，生化之主宰也。”船山的这个解释非常精到，天不是实体，对于中国哲学来说，形而上学的对象不是任何意义的实体，“易无体”已经说得够清楚了。主宰宇宙生化的是虚而不实的“至德”，是“乃统天”的乾元，而不是什么人格神或别的实体性事物。天或大全意义上的“天地”乃“阴阳消息”，即生成与定形统一之“易”。“阳之变，阴之化，皆自然必有之功效。”此“自然”也不是物理意义上的自然，而是形上意义的“自然”。经过现代性思维洗礼的现代学者，的确无法理解古人思想之精微，只能以现代实在论来格义，可这种格义只能让古代事物归于消灭。

古希腊自然哲学的宇宙论都从一个始基出发，并且这个始基一般都是一个实体性的东西，如水、气、火、原子，等等。这也表明它们的目的主要是描述性的，描述宇宙之所是，以及它的演化过程。而《周易》宇宙论与此有明显的不同，它不是从实体出发，而是从非实体的象出发，虽然它也讲天地万物，但它的“天地”主要是一个哲学观念，而不是指物理意义上的天与地。即便它讲日月寒暑或风雨山川，也不是着眼于它们是什么，而是关心它们如何生成或如何是。从上引《系辞》中的那段话可以看到，《周易》的宇宙论（假定有的话）与其说是描述性的，不如说它是解释性的。它关心的主要是天地造化之原理。它不是用一个实体性始基来说明宇宙的本原，而是用乾坤阴阳的交互为用（易）来说明万有造化之道、天地众生之理。阴阳根本不是任何实体性的东西，阴阳并不构成什么，例如我们不能说日月山川是阴阳构成的。阴阳是一个象概念，主要是用来指示万有大化之原理特征的。