人们在从儒家古典思想中挖掘建构和谐社会的精神资源时，往往会想到“中和”。其实，究其根源，“中和”只是实行“中庸”方法所达到的一种境界。它包含着社会伦理关系的和谐，亦包含着宇宙论方面天人关系、人与万物的和谐；乃至人的善之本性的发扬，人在道德修养中身、心的和谐，理性与情感的协调等等。《中庸》首章在讲“中和”时，先曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也……”再曰：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”其实就透露了上述方方面面的关系。而朱熹在注解“致中和”一句时，认为它“言圣神功化之极”,“盖天地万物本吾一体……学问之极功，圣人之能事，初非有待于外，而修道之教亦在其中矣。”这里，即使排除宋儒以“内圣之学”释儒家经典的私意，仍可以看出“中和”在本体论上强调天人、万物、人己、性道合一的意味。故学者一般认为，《中庸》一篇与《易传》一样玄妙，“谈上达处多”,主要是讲形而上方面的事。它其实是把孔子及孔子之后儒家关于天命、人性、修养、治道合而言之，加以发挥，以显现儒家自己的超越的本体意蕴。而把“中”与“和”合在一起，并提出“致中和”,只是从《中庸》篇才开始的。在孔子时，“中”与“和”是分开讲的。孔子讲“中”,主要是“执中”和“时中”。“执中”,即“执其两端，用其中(于民)”,即“过犹不及”;“时中”则要求处理问题因时而变。两者配合起来，也就是“中庸”的主要意思。而“和”,虽指“和而不同”的境界与方法，但孔子学生有若的一句“礼之用，和为贵”(《论语·学而》),被认为是最得孔子真传。可见，“和”更多的是指“礼”而言的。所以在孔子，中庸更多的是指方法，而实行中庸，是为了调节社会各方面的矛盾，以发挥礼的整饬社会秩序的功能。与后来的《中庸》不同，孔子思想多是讲现世的，“中庸”一词虽然在《论语》中没有太多的论述，却是孔子思想的重要基石。孔子是西周礼乐文明的总结者，也是儒家中庸理论的奠基者，这两者，都被他融于以“仁”为核心的思想体系之中。可以说，没有“中庸”,孔子学说就不能成为完整的体系。因而笔者认为，在探讨儒家中和思想对建构当今和谐社会的借鉴意义时，少不了要从孔子思想体系与“中庸”的关系说起。以下谨就这个问题谈谈个人浅见。 一、仁者人也：孔子的仁道理想众所周知，孔子学说的核心是“仁”。《论语》中有“樊迟问仁。子曰：‘爱人’”(《颜渊》)。这是孔子对“仁”的问题的一次最直接的回答，表明了仁的核心意义。后世用“仁者爱人”来概括这段话，也概括孔子的仁学。《中庸》中有“仁者人也”,更明确地把价值目标和价值主体等同起来，揭示了仁学的基本特色，是以对人的生命存在和人的价值尊重为基点提升的一种人道理想。 孔子注重人的生命存在。《论语·乡党》载：“厩焚。子退朝。曰：‘伤人乎?’不问马。”孔子的时代，是中国社会经由奴隶制开始向封建制过渡的变革时代。当时社会，由于自殷商以来中国社会的最初分裂(进入奴隶制)所带来的阶级压迫，使一部分人沦为奴隶，降入社会最底层。他们虽然也有站立的人身，会说话，却被当作“物”类，任人役使，任人宰杀。上述所记，孔子问的人显然是住在马棚里喂马的人。养马人在当时被称作“圉”,列在“人有十等”(《左传·昭公七年》)的等级之外，孔子对这种地位卑微的人的关心，表现了他头脑中关于“人”的新的观念。这种观念既是对奴隶社会人际关系异化现象的批判，也是对远古时期古朴人际关系的留恋和追忆。孔子的“仁者爱人”,主张以“孝悌”为基础推广到“泛爱众”,实际上是欲从人类最初的血缘亲情出发，来建立一种理想的社会人际关系。 孔子将人作为价值主体建立仁学体系，以对人生命的尊重作为底线，更注重的是对人的意志及人格价值的尊重。这里最典型的例子是孔子的一句话：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”(《论语·子罕》)这是对匹夫之志的赞扬，而这样的思想在《论语》中处处可见。例如，孔子对弟子关于求仁的答问，都是从各个不同方面启发他们，只要有个人的精神追求，注重人格品质的锤炼与修养，就能成就理想的人格。所以他说：“为仁由己，而由人乎哉?”(《论语·颜渊》)“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”(《论语·述而》)充分地肯定了人的主观能动作用。孔子自己虽不是出身平民，但他自述“吾少也贱”,“多能鄙事”(《论语·子罕》)。他三岁丧父，十七岁丧母(《史记·孔子世家》),少孤的身世和对卑微社会地位的感受反而激励他，使他“十有五而志于学，三十而立”(《论语·为政》),以顽强的毅力追求独立人格和仁道理想。他创办私学，收授弟子不问出身贵贱，打破了春秋以前学在官府的局面，造就培养了士的阶层。他以自己的身心践履，真诚地实践仁学，树立了一代仁人君子的榜样。 孔子的仁，是一种“道”。他的道，不同于道家的超离世事，追求永生之道，而是超越生死的人生价值。“道”具体化为士人君子的人格修养和道德价值。孔子的弟子曾子说：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎?死而后已，不亦远乎?”(《论语·泰伯》)明确指出，仁作为“道”,是一种责任。它表现在个人按照仁道的原则去实现理想目标的永恒追求之中。孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”(《论语·卫灵公》)表明为实现仁，追求道，是可以不计生死的。而“朝闻道，夕死可矣”(《论语·里仁》),更把求道当作生活的全部意义，有我们所说的终极关怀的意思。所以孔子提倡“志于道，据于德，依于仁，游于艺”(《论语·述而》)。这说明，道既是目标，也是“据于德，依于仁”的践履过程。而仁，作为仁道的目标是高远的，作为道德践履的过程是切近的。因为仁的基本内容，孔子以“一以贯之”概之的基本原则是“忠恕”,而实行忠恕：“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》),“己所不欲，勿施于人”(《论语·卫灵公》),是每个人都可以就近取譬来实行的。 但仁作为“仁道”的目标则不同了。它不是可以轻易达到的，所以孔子从不轻易许人以“仁”。另有《雍也》篇载：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如?可谓仁乎?’子曰：‘何事于仁!必也圣乎!尧舜其犹病诸!’”孔子认为尧舜都难以成圣，一般人就更难企及了。他的回答，以高山仰止的颂扬法排除了成圣的可能，从而使“仁”成为人生最高远的理想。仁学中提出的以“仁”为核心的一系列道德规范和“仁礼统一”的道德原则，归根到底就是培养能够承担起历史使命的理想人格——具有仁德的仁人君子。 “仁德”是孔子心目中理想人格的核心内容。君子有着崇高的道德人格、高度的道德自觉和道德修养。孔子曰：“里仁为美。”(《论语·里仁》)他认为，仁是君子必不可少的高尚品质，没有仁德，君子就不成其为君子。所以他说：“君子去仁，恶乎成名?君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”(《论语·里仁》)君子和小人之间的区别就在于“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”(《论语·里仁》)“知”也是孔子理想人格必不可缺的前提和内容，“君子道者三……仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”《论语·宪问》)。“知”、“勇”和“仁”同是君子之道的不同方面。“知”通“智”,是指在道德认识、道德实践方面的才能、智慧，其内容就是“知人”,即对社会中人与人之间的伦理关系的透彻认识。有了这种认识，就有利于实行“仁”。知者由于他们的智慧，认识到行仁有大利，故行仁，所以“知者利仁”(《论语·里仁》)。“勇”即勇敢，主要是指在道德实践方面的勇气。“见义不为，无勇也。” (《论语·为政》)这种勇是见义勇为、勇于行仁、勇于改过之勇。勇要受义的统率，“君子义以为上，君子有勇而无义为乱”(《论语·阳货》)。故儒家认为“知、仁、勇三者，天下之达德也”(《中庸》)。“礼”是孔子思想人格的又一组成部分。“克已复礼为仁”(《论语·颜渊》),礼不仅指那些礼仪形式，同时也具有安家、治国、稳定社会的本质内容，礼是内容和形式的统一。孔子曰：“能以礼让为国乎?何有?不能以礼让为国，如礼何?”(《论语·里仁》)具有仁德的君子能够自觉遵守礼的规定，以此来约束自己的行为，参与社会活动。“仁”是讲爱人，“礼”则要求尊尊、亲亲，即忠君、孝亲、敬长等。礼是在仁的前提下衍生出来的，是君子自觉遵守的行为约束规范，又因此而成为君子人格的重要特征。仁，不仅是仁学中的最高道德价值范畴，它还包含了许多其他的道德内容，是所有这些道德要求的总称。恭、宽、信、敏、惠都属于“仁”。君子是个完整的价值目标，君子的全部人格内容都可由“仁”一字而统之。 每一个完整的思想体系，都有它关于社会理想的设计和描绘，仁学也不例外。孔子的“仁”,不仅是仁人君子的最高道德理想，同时也是整个社会的最高理想境界。孔子说：“一日克己复礼，天下归仁焉。”(《论语·颜渊》)“如有王者，必世而后仁。”(《论语·子路》)这里所说的仁，就是指社会中人人都自觉接受仁道，实践仁道，“仁”政大行的社会理想境界孔子在构建其社会理想时，是以先王之世为模型的，即他最为推崇的尧舜禹时代的“大同”理想和文武、周公时代的“小康”社会。孔子崇尚“大同”社会那种天下为公、有而不与的精神，赞美古之舜禹：“巍巍乎，舜禹之有天下也而不与焉。”(《论语·泰伯》)在这一社会中的人际关系是：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”(《论语·公冶长》)关于理想社会的状态，孔子说：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”(《论语·季氏》)如此建立的将是一个平均、安定、和谐的社会。但“大同”虽美好却难以企及，所以作为近期目标，孔子认为人们应争取实现的是“小康”世界。“小康”实际上是孔子对春秋乱世进行改造的一种设想。他想通过“复礼”,按照礼来建立正常的社会秩序，即以“爱人”为原则，尊尊、亲亲，改变社会中的人际关系；采取“庶、富、教”的措施，繁殖社会人口，增加社会财富，教化人民群众，使社会呈现出人口众多、生活安乐的局面。可以说，孔子的社会理想是由远期的“大同”社会和近期的“小康”世界这两个目标层次构成的。在《礼记·礼运》篇中，关于“大同”、“小康”的完备描述，都发端于孔子的社会理想之中。 为了达到理想的社会目标，孔子提出“为政以德”的思想，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”(《论语·为政》)孔子认为德治可以起到刑政所不能起到的作用，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”(《论语·为政》)。依靠德治可以使百姓有知耻之心，自觉从善，走上正道。他希望用道德教化来代替刑杀。他的理想社会目标是一个消除了残暴行为，既不需要刑杀，又没有诉讼的社会。所以他说：“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。”(《论语·子路》)又说：“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎!”(《论语·颜渊》) 作为个体的最高人格理想的“仁”,同时也是社会理想的最高境界。人生理想和社会蓝图通过“仁”达到了统一，实现了个体价值和社会价值的融合。个体为自己人格目标奋斗的过程，也是为实现社会理想而奋斗的过程。仁的价值是丰富的，具有仁德的君子不断扩充自己，推己及人乃至于整个社会，不断努力，就可实现“仁”的社会理想。《宪问》篇讲了推己及人的三个递进的发展阶段，首先是“修己以敬”,其次是“修己以安人”,最后是“修己以安百姓”。这样就可达到身修、百姓安、国治、天下平的和谐大同的理想社会。 二、礼：建构现实社会的根本规范孔子的仁设定了仁人君子的人格理想和大同社会的社会理想，他的礼，则是整饬重构现实社会的根本规范。 孔子所处的是礼崩乐坏的社会环境，而他所承继的则是殷周礼制文化。周代丰厚的礼制文化积淀奠定了孔子努力的方向：“周监于二代，郁郁乎文哉!吾从周。”(《论语·八佾》)因此他猛烈抨击由礼制败坏而带来的社会混乱现象：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”(《论语·季氏》)孔子以礼作为建构现实社会秩序的根本规范：“丘闻之，民之所由生，礼为大。非礼，无以节事天地之神也；非礼，无以辨君臣上下长幼之位也；非礼，无以别男女父子兄弟之亲、婚姻疏数之交也。”(《礼记·哀公问》)孔子期待着重建以“君君、臣臣、父父、子子”为特征的社会秩序，他着重于“礼”的现实可行性，强调“礼”作为社会规范在个人道德活动中所起的导向作用和约束作用。 与仁相应，孔子言礼也是从不同层面上进行的，即制度层面上作为社会结构、制度的礼和德性层面上作为个人道德伦理关系的礼。 从制度层面上说，礼主要是维持社会正常运行的政治制度。孔子以恢复传统的礼乐制度、确立各阶层权利责任体系为己任，主张“事君尽礼”(《论语·八佾》),坚持“正名”的原则。正名就是整顿人们与自己身份、地位不相符合的言论和举动：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”(《论语·子路》)没有礼的维护，整个社会就难以正常运行，会呈现出一片无序状态。只有通过正名，社会才可以确立正常秩序，稳定社会层次结构。在这个层面上，礼的内容具体地表现为自周王朝延续而来的分封、世袭、宗法等政治、社会、经济制度。孔子强调维护社会正常的统治秩序，重贵贱之分，他抨击晋国铸刑鼎：“今弃是度也，而为刑鼎，民在鼎矣，何以尊贵，贵何业之守?贵贱无序，何以为国?”(《左传·昭公二十九年》)他视尊贵重礼为安邦立国的基础。对于以下犯上的行为，孔子就表现出坚决的卫道姿态，如鲁国大夫季氏动用只有天子才有资格使用的“八佾”仪式，孔子勃然大怒说：“八偷舞于庭，是可忍也，孰不可忍也?”(《论语·八佾》) 孔子不仅以贵有常尊、贱有等威的态度来区分社会各阶层的秩序、地位，而且将礼作为个人行为规范的标准。他要求个人行为要遵从正名序礼的要求：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”(《论语·颜渊》)这首先要从统治者做起：“季康子问政于孔子。孔子对曰：‘政者，正也。子帅以正，孰敢不正?”(《论语·颜渊》)他宣扬君子行为的模范性，认为合礼的行为能对社会产生重大影响：“子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”(《论语·颜渊》)所以孔子终其一生都是谦谦君子的形象，时刻注意言谈行为以身作则。纵观《论语·乡党》对孔子起居饮食所记，可看出礼成为他严格遵守的个人行为准则。孔子始终以恢复周礼为己任：“如有用我者，吾其为东周乎?”(《论语·阳货》)欲将周礼化为整个社会及个人的规范秩序。从这一角度，我们可以完整地理解孔子“克己复礼”的要求，以及礼对于他所具有的整饬社会秩序的功能。从德性层面来看，礼是表示社会伦理道德关系的准则。 首先，礼是个人在社会立身的前提。孔子以礼作为个人成德的必要条件：“不学礼，无以立。”(《论语·季氏》)“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”(《论语·颜渊》)非礼勿视、听、言、动的行为要求，表明了礼作为外在的道德约束机制对个人德性所具有的必要性，人的各种行为都归纳到礼的规范当中。对于礼是宗法祭祀制度的要求，孔子肯定孝的情感是与礼的形式不可分离的：“三年无改于父之道，可谓孝矣。”(《论语·学而》)儒学对祭礼所体现的慎终追远的态度，反映了礼对于维系人们道德情感的重要性。“子责欲去告朔之筑羊。子曰：‘赐也!尔爱其羊，我爱其礼。’”(《论语·八佾》只有维持作为道德关系体系的礼的存在，才能确保人的道德情感的维系。礼作为具体的外在形式的传承，确保了儒学仁道精神的超越。 其次，礼所体现的是仁的追求。仁是人的内在本质属性，德性的要求只能通过主体的德性行为才能表现出来。仁和礼是不可分的：“人而不仁，如礼何?”(《论语·八佾》）作为政治层面来区分亲疏贵贱等级的礼所体现的是仁的追求，通过对仁的提倡，将外在的对制度典礼、礼节仪规的遵守提升为对内心德性之间的紧张。这样，制度形式的礼也是道德情感的要求，礼也就成为道德关系的再显现。 再次，礼的作用有个最佳度，是德性完善的显现。“礼之用，和为贵。”(《论语·学而》)礼作为人际交往的行为规范，其恰到好处的作用就表现为“和”。所谓和，是指矛盾双方对立状况的消解，是美德的呈现。如孔子所说：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”（《论语·泰伯》)礼的这种合理呈现就是中庸的要求。孔子讲中庸，指德性在行为中的呈现恰到好处，他处理人际关系的态度是：“子温而厉，威而不猛，恭而安。”(《论语·述而》)他认为个人的美德应是：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”(《论语·雍也》)质和文不能以此斥彼，只有二者并重，恰到好处相互协调地维持，德性和行为才能尽善尽美地呈现。礼的这种恰到好处的作用，正是内在美德的要求，从而显示了礼的德性色彩的一面。 无论是制度层面还是德性层面，孔子所讲的礼都是从社会角度来凸显人的价值。在社会人际关系的交往中，礼确立了作为人的外在行为规范的特性，在肯定人的个体价值的同时，礼也彰显了人的社会价值。礼作为政治制度和德性关系在孔子仁学中所得到的肯定，体现了儒学对群体原则和社会整体认同的思维路向。 与仁注重人的价值实现的理想色彩相对应，孔子注重礼的现实可行性，强调礼的约束机制在仁的价值创造过程中的导向作用。这种导向作用可从两个方面表现出来。首先，礼的最基本规定是尊尊与亲亲，它确定了社会秩序最基本的规则。尊尊，也就是要尊重君主、贵族，明确社会的贵贱之别。所谓亲亲，是以家庭为社会的核心，在社会中行事要维护同一血统、同一家族的亲戚。这是宗法社会的基本要求。 其次，“正名”的原则。这是维护社会秩序相对稳定的约束机制。名，就是指按照周礼规定确立的人的身份地位。“正名”就是整顿人们与自己身份不相符合的言论和举动。它的具体措施就是整顿“君君，臣臣，父父，子子”(《论语·颜渊》)的伦常关系。人们的价值创造活动不是随心所欲、无所节制的；人们必须按照自己名分、等级来从事在社会中的活动，是要受“礼”约束的。 礼作为一种外在的社会约束机制，对社会秩序起到整饬和维护作用。礼的作用是外在的，它将个人在价值创造过程中的各种活动局限在宗法社会所允许的范围内，但它又和仁学的核心“仁”是一致的。仁是发自内心的道德情感，是修己爱人的内在自觉性。礼则通过控制、约束个体在社会中的行为，进而影响个体的道德心理，把外在的强制化为内在的自觉，反过来支配人们的行为。 孔子的仁和礼，仁是个人的理想追求，礼是社会道德规范的约束，如上所述，就礼的外在规范被化作一种发自内心的道德自觉的层面上讲，仁与礼所发挥的作用是一致的。但是仁与礼，作为仁学体系中对峙设定的范畴，又存在着逻辑上的矛盾性。 孔子对仁的规定，是对人的本质力量的肯定。由此设定了儒学注重个体修养的发展路向。而他对礼的设定，则从人应在社会中履行的行为规则出发，突出了人的社会责任感，以社会整体为目标。这样孔子所进行的仁——礼双重建构，使仁与礼既在仁学体系中构成一对矛盾，又在现实中有机地贯通在一起。 三、仁与礼：人道理想与现实关怀日本著名学者金谷治对孔子思想有一个精辟的概括，说他总是“按照人类社会的日常情形去思考事物”,确实如此，仁学体系的仁、礼关联正具有这样的特点。 孔子关注现实社会，而对社会秩序的改造情有独钟。这不仅因为孔子的时代，中国正处于一个社会变革的关节点，“天下无道”、“礼崩乐坏”,传统的价值观念和行为规范受到猛烈冲击，使他对重整秩序有着一种期待；同时因为孔子把对社会组织和政治秩序的建构也纳入了自己对人类社会未来发展的构想之中。孔子力求把理想与现实统一起来，他的“仁——礼”思想就是建于伦理政治基础上的社会改造方案。 孔子的“仁”,是作为个人道德品质提出的，同时又具有社会理想目标的意义。它既是建于个人内心品质乃至精神境界基础上的人格思想，也是人类社会的理想境界。孔子把这样的理想与对社会结构的安排结合在一起，“礼”就承担了具体的社会秩序建构的任务。孔子的“礼”所依据的是三代之“礼”,特别是“周礼”,他曾说：“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”(《论语·为政》)他总结以往的历史经验，欲从历史的普遍性中寻找未来社会的理性基础。他所谓“礼”分为不同的层次，小则至个人生活细节、寝食衣服、坐立行走的仪节，大则总指一代典章制度，推而广之，则指超出一代典章制度的“百世可知”的伦常。孔子用这样的“礼”一方面企图整顿现实的社会秩序，同时也用来推知未来社会的社会关系和秩序结构。仁与礼就是这样把人道理想与现实关怀巧妙地结合起来了。 但是，孔子的仁与礼，就其概念所指的价值目标看，它们之间存在着固有的矛盾。即：“仁”,是从个体心理体验出发来研究“人”的范畴。虽然由于把人的道德生活作为关注的重点，使它对个体独立与尊严的探讨受到一定限制，但从“仁”所包含的道德人格、主体意志、心理活动等精神活动的内容看，它仍是偏重于以个人为主体的范畴。而孔子的“礼”,就它的经典依据、思想来源和在孔子思想中承担的功能看，是个更偏重于以社会为主体的范畴，其所着眼建构的是社会伦理规范和政治秩序。仁和礼的这种矛盾，正是由孔子对人类问题的观察既有抽象、又不脱离人类社会现实的品性所决定的。那么,孔子又是如何协调二者的关系，以建立仁与礼统一的思想体系呢? 首先，就礼对仁的关系说，礼所强调的是社会整体秩序，它对个人行为具有强制性作用的一面。如《左传》曰：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”(《左传·隐公十一年》)齐景公问政，孔子答曰：“君君，臣臣，父父，子子。”(《论语·颜渊》)礼指社会组织、政治体制、社会秩序等上层建筑，它的核心是政治，维护政治伦理秩序是礼的主要功能。孔子讲“克己复礼为仁”,就是要人用“礼”的规范约束自己，孔子说：“道之以政，齐之以刑……道之以德，齐之以礼……”(《论语·为政》)其中一个“齐”字将“礼”与“刑”对置，把“礼”的强制性表达得十分清楚了。而与“礼”相对的“仁”是高扬个体的人格意志和主观能动性的。所谓“为仁由己”,把“为仁”看作个体自我的内在欲求、自由选择，“仁”是一种意志自觉状态。表面看来，“仁”与“礼”的对立似乎是不可调和的。但是，孔子的“仁”是以道德生活为根据设计的人类理想，因此他把人对“仁”的自觉追求化作对“礼”的自觉实行。所谓“克己复礼为仁”和非礼勿“视、听、言、动”,都是指“仁”的能动性的发挥要在“礼”的约束下来实行；这种约束应是自律的，而非强制的。孔子说：“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”(《论语·八佾》)他以为“仁”是人的人格总目标；“仁”的人格不只包括个人，也应包括社会的组织、制度、秩序，个人和社会的关系、人与人的关系等内容。人如果达到了这样完美的人格，那么对礼的自觉实行就是题中应有之意。相反，人如果没有对“仁”的人格目标追求，那么对“礼”的实行就只能流于形式。所以孔子说：“礼云礼云，玉帛云乎哉?乐云乐云，钟鼓云乎哉?”(《论语·阳货》)礼的学说就逻辑性上讲，必有仁作基础才能成立；没有仁的自觉性，礼也就失去了生命活力。仁与礼的联系还在于，仁本是建基于以自然血缘为基础的亲情，因而礼的实行亦是人心内在的自然要求。仁与礼的这层关系使得礼的维持秩序的强制性得到了某种缓和。 其次，就仁对礼的关系说，仁所表达的人道理想包含了对人的价值的尊重；而人的价值意味着从抽象的意义上讲，必须承认一切人都是人，都有共同的平等的身份和地位。而孔子的礼，是对西周以血缘为基础的等级社会政治伦理秩序的抽象，其所表达的是“辨君臣上下长幼之位”,“别男女父子兄弟之亲、婚姻疏数之交”(《礼记·哀公问》)的具体社会的等分差别的内容；尊礼行礼就是把每个人放在现实社会等级关系的网络中，要他们按特定位置恪守“礼”所规定的道德职责。但是孔子的“礼”,一方面肯定社会等级差别的合理性，以为没有君臣上下的等级差别，没有人们各安其分的角色定位，就不可能组成社会的整体；另一方面，则把社会的差异性和有序性看作是实现社会统一性的基础，认为社会的统一性、和谐性才是社会的目标。这样，仁与礼的关系又是以仁为主导、以仁为目的。 孔子的“仁”要求在承认社会等级差别的前提下实现社会的和谐统一，这便在社会内部形成了一种自我平衡机制。这种平衡机制是靠中庸的思想方法来进行协调和维系的。 四、中庸的思想方法和内在协调原则仁学高度重视人的能动性，认为人有广泛的价值选择自由。由此也就产生了各种不同价值之间的价值冲突。而要解决这些价值冲突，必须有确定的价值标准。中庸，就是仁学用来处理各种价值冲突的思想方法和内在协调原则。 中庸之道，是孔子关于事物的本质和发展规律的认识，也是他以逻辑思维和形象思维相结合的思维产物。中庸，在仁学中是作为一种方法论和价值标准而发挥作用的。中庸的基本含义可从“中”和“庸”两字分而解之。“中”,指不偏不倚、无过无不及的状态。对于自然界来说，万物有“中”,不论时间、空间、数量，还是程度、次序等，都存在着一个恰到好处的适度。对于社会人际关系来说，也有着一种公正、不卑不亢、恰到好处的人生态度。“庸”,《说文》解释为“庸者，用也”。孔子用来指的是应用“仁”而进行的实践活动或因此而达到的实践境界。这种活动或境界的显著特点是处于一种最佳的和谐状态。如：在实践活动中处理事情恰如其分，无过无不及；在人格境界中，有着和而不同、中立不倚的理想品格；在社会境界中，实现的将是大公有道、富而有礼的理想社会目标。“中”和“庸”的含义是互补的。二者的结合，使“中”有了表明自己意蕴的去处，也使“庸”有了能显示自己特点的表述。总之，“中庸”可以这样理解：在实践“仁”的活动中，无过无不及；在实现了“仁”的境界中，呈现出一种和谐状态。 作为价值标准，“中庸”思想体现、贯穿于仁学的各个组成部分之中。它对价值冲突所起的制约、权衡作用，可从如下几点加以理解： 首先，允执其中。孔子称颂尧说：“天之历数在尔躬，允执其中。”(《论语·尧曰》)他赞扬尧，肯定尧的“允执其中”。“允执其中”,是指人生处世、操练万物，要做到适中，恰如其分。“不及”和“过”则是偏离这个标准的两个极端。《论语·先进》篇载：“子贡问：‘师与商也孰贤?’子曰：‘师也过，商也不及。’曰：‘然则师愈与?'子曰：‘过犹不及。’”孔子对“过”与“不及”都加以否定，进而提出一种新的解决方法。孔子曾自称“吾……无知也”,以为自己有的只是“叩其两端而竭焉”(《论语·子罕》)的求知方法；《中庸》中也曾引孔子的话“执其两端，用其中于民”。所谓“执其两端”,“叩其两端”,都是为了提供一种处理差别矛盾的协调原则。“执其两端而用其中”,即承认和掌握矛盾的两端，采取无过无不及的处理方式，以适度的分寸感处理各种问题，以使事物朝最好的方向发展，达到最佳状态。 其次，和而不同。“礼之用，和为贵。”(《论语·学而》)这句话出自孔子的弟子有若，原文曰：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”所讲的观点也代表了孔子的思想。“和”,即和谐，是孔子思想的又一个基本点。事物的运动变化，都是矛盾两方面互相作用的结果。矛盾双方共处于一个统一体中，即使在斗争之后也可共融于一个新的统一体中而获得和谐的发展。“和”的思想是孔子对事物运动发展规律的认识。“君子和而不同，小人同而不和”(《论语·子路》),“和”就是指对立面的和谐，“同”则意味着无原则地取消对立面的差异。孔子对“和”与“同”有着严格的区分，二者是根本不同的两种状态。“和”是社会关系良好的一个重要标准，着重于天人和谐、人际和谐，由此而得以建立一个充满和谐的社会。 再次，时中。即在不同的时机和条件下，用“中”来处理各种事情，处理恰当，努力使之达到“和”的状态。“君子之中庸也，君子而时中。”(《礼记·中庸》)君子正确地应用中庸之道，就能时时得中。孔子认为，要能够时时坚持中庸之道、时时得中，就应审时度势，灵活运用“时中”的原则，处理各种社会关系和社会行为。“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”(《论语·学而》)人在不同的社会关系中是扮演着不同社会角色的，有着不同的责任，需要达到不同的社会目标，这就应根据“时中”原则来采取不同的措施、行动。“时中”体现的是中庸运用的灵活性，能因时、因地根据具体情况来处理各种各样的具体问题。 最后，需要特别强调的是，作为一种思想方法和内在协调原则，中庸力求达到对立面的和谐，但也并非是在对立面之间进行无原则的调和折衷。“知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”(《论语·学而》)讲究和，也强调用礼来进行约束，以求达到人际关系中的协和，符合最佳度。而实行中庸的仁者也有着坚定的原则立场，强烈的爱憎之情。“唯仁者能好人，能恶人。”(《论语 ·里仁》)可见，“仁者爱人”不是无原 则的爱，是依礼而行有差等的。中庸不是对“过”和“不及”的折衷，而是对两极化的两个错误极端的否定，它本身就是一种坚定的原则，一种处理矛盾的协调准则。 综上所述，孔子的仁学以“仁者爱人”为基本特征，对人的各种社会关系进行了规定，并以“礼”的形式体现出来。“礼”作为人们社会实践的行为准则，成为仁学的价值约束导向。“仁”的要求使得“礼”在具体实行过程中表现出协调的功能，礼作为一种形式，具体地阐发、表现作为内在协调原则的中庸的本质、内涵。 孔子“礼之用，和为贵”的思想，与“仁”所提倡的“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语 ·雍也》),“己所不欲，勿施于人”(《论语 ·颜渊》)的心灵沟通的方法既相一致，又相辅相成。前者注意的是人与人之间的等差和分别，后者注意的是人与人之间的同位和相通。它们的结合点只在一处，就是使个体和群体、个人与社会相互制约，形成整个社会既有等级差异、又有社会统一性的结构。这样的社会，也就是孔子仁学思想所倡导的人人要求成圣成德所造成的一种理性主义的人类生活秩序。而它的基础，在于每个人都发挥个人意志，又认同社会，每个人都要有一种既入世而又超越的人生态度，既追求理想，又面对现实。“中庸”思想在孔子学说体系中之所以重要，就在于它用这样一种中国式的哲理，贯穿于“仁”的人道理想与“礼”的现实秩序之间，以求得二者的平衡。它既是一种人生哲理，又是一种社会机制。而《中庸》篇的所谓“极高明而道中庸”,正是集中体现了这种思想方法和实践精神。 从这个角度说，不管从孔子到思孟，或到秦汉，乃至后来的宋明理学，后世对孔子的中庸思想如何从“性道”的本体论方面加以发挥，都没有离开这一个中心。《中庸》的这句话可谓画龙点睛，得孔子之真传。所以“极高明而道中庸”,历来成为士人君子在社会上立身处世的座右铭。今天，当我们在讨论建构和谐社会，以及善处国际关系、维护世界和平的问题时，也不应忽视中庸的这一本质思想，以便能从“中庸” 的哲理中汲取有益的智慧。顺便说一句，十年动乱，“文革”中的极“左”分子之所以大批特批“中庸”,大概也正是因为他们嗅到了中庸哲学的这种意味，因而才不惜用极端的手段破除中庸的传统哲学，以为其走极端的行径开放绿灯。而“文革”的失败，及由此而使中国经济与社会发展所蒙受的巨大损失，正好从一个侧面再次为中庸的传统哲学作了注脚。 来源：《儒林》第一辑，庞朴主编，山东大学出版社，2005年，第73-83页。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！ 欢迎关注@文以传道