本文讨论的“神”可以被粗略地理解为这样一种存在，它对于信仰它的人们具有终极性，而且这种终极性会直接影响乃至塑成这些人的生存方式。这里讲的“终极性”指自明、自现和自持性，或原初意义的构成性。它不一定被解释为“实体性”，完全可以有非实体的终极性。对于这一点，东方人特别敏感，而西方人则是到了本世纪才开始有了较清楚的自觉。
在迄今为止的人类历史中，出现过各种各样的神。按其有无位格（hypostasis）而言，则可找到两种极端的类型。它们与欧亚大陆的地理位置相当，即源于此大陆西边的犹太-基督教的唯一位格神与源于它东边的中华文化的非位格神。在这两者之间，有各种混合的类型，比如印度和波斯的类型。
顾名思义，犹太-基督教的唯一位格神是有位格的和唯一的神。但这两者中“有位格”是更重要也更基本的一个特点。“位格”这个词在古希腊文中意味着“实体”，与亚里士多德讲的“ousia"（本体、实体、本质、原本的存在）大有关系。因此，当早期基督教的教父们要论证“三位一体”教义时，就使用了这两个词。[4]可见，尽管犹太-基督教的宗教经验有别于古希腊人的哲学和宗教体验，但一旦要形成自己的宗教观或教义，则需要希腊哲学的概念。一些现代西方思想家，比如克尔凯郭尔，反对这类概念化方法，但这种努力能否开显出肯定性的宗教学领会形态还很难说。有位格的神首先是具有实体性的神，即以实体性来表现其终极性的神。实体在西方传统哲学中意味着不变的支持者，性质和活力的承受者，使一存在者是其所是者（与判断和系词大有关系）。而且，由于这具有实体性者是“神”，即与人的生存而非只与人的思辨相关者，这实体的终极性就表现为有意志和有智性，或有人格（being Person）。不然的话，一个干巴巴的实体就极易坠落为思辨的对象，而不能是直接干预人类生存的意义动源。对于基督教的正宗而言，神或上帝有三个狭义的位格：圣父、圣子（基督）、圣灵；但它们却只是一个实体的不同表现。因而就广义的位格而言，上帝只有一“位”。但有的基督教教派就不同意这三位一体说，比如神格唯一论。由此亦可看出，上帝的位格性与它的唯一性之间的关系是外在的，因而对于这种关系就有多种解释可能。有位格的神完全可以不止一位，就如同西方哲学讲的实体可以是一元、二元和多元一样。结合上面讲的那两个方面可知，这神是一种有实体性的人格神。从某种意义上来说，神的实体与神的人格代表了基督教教义中的希腊哲学成分与那出自原始基督教体验的成分；两者既相互冲突又相互需要，一个无人格的实体神或一个无实体性的人格神都是“异端”，但这两者从来也没有充分地相互贯通过。这种紧张关系贯穿了基督教的全部历史，并以正宗与异端的对峙、理性与信仰的争执、天主教与新教的龃龉、西方传统哲学与西方现代哲学（比如现象学、存在主义）的影响的冲突等等形式表现出来。不过，总的说来，传统基督教的神或上帝可以被看作是实体化了的人格神，或人格化了的实体神。由此也就产生了一系列问题。
由于这神具有人格的实体性，他就既是有自性的，又有具体的作为和个性，并因而从根本上区别于其他的神。这样就出现了这些神之间的关系问题。由此亦可见，有位格的神从本质上就可以是复数的。我们甚至可以在《圣经·创世纪》（3:22）中看到神的复数形式。[5]因此，并不象西方许多人，包括现象学的开创者胡塞尔所想的那样，“神”的含义本身就要求他是唯一的。[6]相反，正是由于人格实体神这个概念本身的特性，这种神总可能不是唯一的和至上的。因此，才需要将他宣称为或断定为是比其他可能的神祗更高的的唯一真神。上帝对摩西说：“除了我以外，你不可以有别的神。”[7]很明显，这种警告是在认可了“可能有别的神”的前提之下的要求或“诫命”。而且，强调人格实体神的唯一性和至上性的做法本身就包含着以上已讲到的不协调；这种强调突出了基督教神性观中的抽象实体性的一面，因而加剧了实体性与这神的人格性一面的冲突。这样，去断定耶和华不仅是希伯莱人的上帝，而且是无形象的、具有普遍性的、对所有民族都有审判权的至上之主和唯一之主；以及为了支持这种断定而强调这神是从无中创立了这整个世界的创造者，因而具有超越这世界的神圣性的做法实际上都在使这神抽象化，并更加远离他的人格性。这种实体与人格的分离使得上帝的人格性变得肤浅和任意，并被拟人化为高高在上的统治能力和可以任意地生杀予夺的能力。于是我们在《旧约》中看到，这上帝可以象暴君一样反复无常和自以为是，为了人类犯的错误（往往是因为崇拜了其他的神），将人类几乎全部淹死、烧死而毫无怜悯。这种实体性被抽象化、人格性被任意化的神比起那些关照人类的神，比如太阳神、风神、雨神来说，更难维系与人类生存的联系，因而也就更可能在历史变迁中被淘汰掉。为了避免这种后果，这神除了以奇迹的方式入世来帮助他眷顾的民族，为这民族对他的信仰注入新的活力之外，还“采取”了更重要的步骤，即与人“定约”。“约”（Testament,Covenant）正表明这人格实体神与人的关联的外在性，即这关联需要契约和证据来保证。“旧约”主要表现为诫律、礼仪和制度。[8]这约在某个意义上缓解了神与人之间的疏远和任意的关系，使神以律法、礼制、道德、教会的形式进入或塑造信仰民族的生存。而且，这约不只是对人的约束，也同样是对神的制约：只要人依约而行，神就不可胡来或另行干预。当然，对于“约”也可以有相当不同的理解。
然而，旧约或不如讲是犹太教在某些方面并没有最充分地体现出人格化与实体化的神性。就其实体性一面说来，这种虽然被认为是全知全能、主宰全人类命运的，但他的信徒却只限于某一个民族。另一方面，通过律法来与人定约并不能活生生地体现出神的人格性。新约的福音书，尤其是保罗的神学解释突破了民族和律法的束缚，以“信仰（十字架上的和复活了的）基督”为中心，以神对人的普遍之爱为纽带而开创出一种有新意义的神性观，这样，这神性中实体与人格这两方面在某种意义上达到了和解，但在另外的意义上则加剧了它们的正面冲突，比如体现在了基督的人-神本性中。而且，这种进展也同时张大了实体人格化神性中不自然的、“荒谬的”、“冒犯人”（克尔凯郭尔语）的特性，因而与人的天然生存形态发生更尖锐的冲突。不过这些问题已不必要在此讨论。我们这里应该看到的是，犹太-基督教的人格实体化的神性如何最深刻地决定了这个宗教的特点。也正是这一点使它在中国的传播遇到了极大阻力。
注释：
4 参见赵敦华：《基督教哲学1500年》，北京：人民出版社，1994年,119-122页。
5 原文是：“耶和华神说：‘那人已经与我们相似，能知道善恶’。”（强调符号为引者所加。）
6 E.胡塞尔(Husserl):《欧洲科学的危机与先验现象学》（Die Krisis der europaeischen Wissenschaften und die transzendental Phaenomenologie），《胡塞尔文集》（Husserliana）第6卷，The Hague: M. Nijhoff,1976, 335页。胡塞尔在那里讲：“在上帝的概念中，单数是本质性的。”
7 《圣经·出埃及记》,20:3。
8 同上，20章以下。
摘自《东西方神性观比较——对于方法上的唯一宗教观的批判》
