摘要：牟宗三将历史视作“理”在人之行事中的展开过程，因而人性论是历史哲学与形而上学的理论中介。“理”分为“实现之理”和“形构之理”，表现在人性结构中就是“综合的尽理精神”和“分析的尽理精神”，中国和西方的历史就是这两种理性的实现过程。经由“综合的尽理精神”，作为客观实践的中国历史表现为在“理性的超越运用”之下的德性政治，但缺乏“分析的尽理精神”所塑造的客观化政权和法律、科学。但是，在“实现之理”指引下的历史并不终结在西方，而是展现为无穷而新的行事过程。

关键词：牟宗三；历史哲学；形而上学；人性论；实现之理

冯契提出，“古今中西之争”制约着中国近代哲学的发展，而“为了解决‘古今中西’之争，就必须认识人类历史和中国历史如何从过去演变到现在、又如何向将来发展这样的规律性，因此历史观的问题在中国近代就显得非常突出”[①]。历史哲学问题成为中国近代哲学的主题之一，反应的是在民族危机乃至中国文明面临危机的情况下，当时中国人所具有的巨大历史焦虑——站在当下，我们如何理解过去的中国，我们如何走向未来的中国。于是，能够涵盖中国的古代与未来、中国与西方之差别的历史哲学图景就成为迷茫中的国人之追求。

牟宗三作为现代新儒家的代表人物，身处辛亥革命和新文化运动造成的历史后果中，并经历了抗日战争等中华文明的危机时刻，如何从哲学上给予中华文明以根本性的辩护，就成为他哲学思考与理论创造的根本动力。他将“道德的理想主义”或曰“理性的理想主义”视作中华文明的根本精神——“贯穿中华民族的活动史的那个总原则，便是儒家的道德理想主义”[②]，这不仅指向了个人的道德践履和自我修身，也是为中国历史之正当性乃至“光明性”进行辩护的依据。

然而，“道德的理想主义”作为一种思想观念，又是如何成为中国历史之依据的呢？一种历史哲学的形成并不能通过对单纯史事的考察而获得，而是要借助超越历史的“理念”将人类历史中的事迹加以串联和综观，从而使得历史过程获得意义与目的。在这一过程中，关乎行事之人本身的心性论（人性论）成为关键环节，即人性的超越结构是沟通超越理念与现实历史的渠道——行事之人在对超越理念的领会和践行中展开了自身之历史。

牟宗三的历史哲学也呈现出这样的结构，“道德的理想主义”是“道体”所呈露出的人之生存的方向，也是人类历史之意义与目的。藉由“道德的理想主义”，中西方的人类历史被把握为理性的实现之路，而人类理性的不同方面则奠定了中西历史之差异。本文试图澄清牟宗三这一历史哲学的建构过程，分析其人性论结构与历史哲学之间的关系，并展现牟宗三哲学有别于西方历史哲学之处，这也是中国古典思想在近代哲学中取得的新形态。

在《历史哲学》的开篇，牟宗三提出了历史哲学得以可能的三个关键：“1.事理与物理之别：事理如何可能？2.具体的解悟与抽象的解悟之别：具体的解悟如何可能？3.历史判断与道德判断之别：历史判断如何可能？”[③],这是我们通往历史哲学的桥梁。

物和事有着区别，物的存在是独立于人的，对其理的探究侧重于其客观的、不变的面向，故而“物理”表现为各种各样的“自然法则”，物的各种活动可以视为“物理”的永恒表现。但事则不同，事是由人做出的。与物理的客观性相比，人所做之事有着自身情感和意志的渗入，故而事理虽然可以表现为客观的形态，但是却以情理为主观之内容。

进而言之，物理的发现是永恒、超时间的，时间中的不同之物所表现是同样的法则，但是人所做之事却难以有同样的法则予以解释和把握，因为由情理所做之事缺乏必然的因果性，故而对此情理、事理的研究就有赖于历史哲学——“吾人可以把情理统摄于事理之中，通内事外事合而为一，统名曰事理。以这种事理为对象而予以哲学的解释，便是历史哲学”[④]。历史出自人所行之事，“历史过程的展开，以从事多样活动的人为主体，完成不同活动的过程，也是做‘事’的过程。……正是在完成具体之‘事’的过程中，人成为历史的主体”[⑤]，故而历史哲学的讨论对象，归根结底是正在行事之人。

那么，这种解释如何区别于对物理的科学研究？牟宗三将分类、定义、分析、综合、归纳等自然科学的方法称作“抽象的解悟”或“辨解的解悟”，将历史哲学的方法称作“具体的解悟”，即“如其为一事理之事而了解其对于理念底表现之作用或意义”[⑥]，这种方法也可以称作“通情达理”的“辨证的直觉”，即对事理的具体且通贯之把握。这里有两点需要注意，第一，对事理的把握需要有“理念”作为依据，即事之意义在于其如何表现了理念，第二，这种表现不是如物理那样抽象地表现了自然法则，每一件事都有其具体的、独一无二的意义，但也不能将所有事都拆分来看，而是要通贯地把握之。

因此，一方面，“具体的解悟”或“辨证的直觉”需要在事情中看到“理念”，这有别于历史学的研究，另一方面，对“理念”的把握需要对众多的客观之事进行评判，所实现的是历史判断，而不是对个体及其具体行为的道德判断——“历史判断者依辩证直觉之具体解悟对于辩证之理中的事，就其辩证地体现理念之作用或意义而辩证地鉴别之也。故历史判断即是辩证地通晓事理之辩证的判断”[⑦]。那么，牟宗三所谓的“理念”指的是什么，此处“具体的解悟”抑或“辨证的直觉”又如何理解？

牟宗三所谓的“理念”，就是基于人性而有的“精神”。他这样安置历史哲学的位置：“一哲学系统之完成，须将人性全部领域内各种‘先验原理’予以系统的陈述。自纯哲学言，人性中，心之活动，首先表现为‘理解形态’”[⑧]，于是先有对“理解”之先验原理的分析，从而可以对逻辑和科学的可能性加以说明，这相当于康德的《纯粹理性批判》；其次，心之活动“表现为‘实践形态’。依此，乃有实践之先验原理之显露”[⑨]，于是有对实践原理进行分析的道德哲学、美学乃至宗教哲学的成立；前两者能够分别成立“知性主体”和“道德主体”，这都是基于个人而成立的，那么当视野转向群体之生活，“心之全部活动转而为‘精神’表现之全部历程”[⑩]。

精神不同的表现形态也就成为事之意义的来源，成为了历史的依据——“精神表现之各种形态、各种原理，其出现也，在各民族间，必有先后之异，亦有偏向之差，而其出现方式亦有综合与分解之不同”[11]，于是对精神在不同民族间呈露的差异性进行刻画就是历史哲学，而人性及其精神表现就成为历史哲学的基础。

历史哲学并不孤立于哲学的前两种表现，而是人性的先验形式和道德目的在民族群体中的表现。在牟宗三看来，道德实践是人之生存的终极目的，当然也是以民族形式生存着的人的目的，“历史根本是人的实践过程所形成的”[12]，牟宗三的“实践过程”指的是道德的实践，有别于自然活动和人类的感性活动，而是由道德理性指引着的实践活动，是指向“理想观念”的实践活动。

同时，道德实践也受制于人性本身，故而人性中的“物质性、气质性因素”是精神不能够全体表现的原因——“那抒发理想的道德心，其内容与方面非常丰富，而其本身又带有创造性，而人又受动物性的限制（广言之，即物质性或古人所谓气质的限制），所以它不能一时全体表现”[13]，这样，道德心（精神）在不同民族中表现的不同形态和方向、时间先后等差异就是历史哲学所研究的对象，具体而言就是不同的“观念形态”。

因此，历史哲学并不能够脱离人性论和形而上学问题，在牟宗三这里，人性论就是对道德实践之可能性与不同形态的分析，形而上学问题则是道德实践的理论依据，即基于理气论的形而上学体系。在牟宗三的历史哲学中，“综合的尽理精神”“综合的尽气精神”“分解的尽理精神”成为核心概念，而“自由主体”“知性主体”“理学的内在表现”“理性和非理性的斗争”等成为历史评判的依据，其中，理气之关系属于形而上学，其不同之表现则属于人性论。

从形而上学问题出发，经由人性论所架构的历史哲学要解决的根本问题是人类生存的价值和意义问题。谢林曾说，如果缺乏哲学的指引，那么“历史的世界呈现出的乃是一出如此绝望的戏剧，以至我对世界的目的，进而对世界的真正根基完全绝望”[14]。哲学所探讨的是人基于自身的自由行事而拥有之目的，但如果人类对自己的目的缺乏把握，那么，“所发生的一切都是徒劳的，在人类自己的一切行动、忙碌和劳作中除了虚妄，什么都没有：一切都是虚妄的，因为缺乏真正目的的一切都是虚妄的”[15]，进而“其他一切东西也就由于人类而再次成了无目的的”[16]。

区别于自然中的其他存在物，人类只有凭借自己的意识和自由才能够实现自身之目的，但是目的之确定则有赖于形而上学的讨论。唐君毅在评《历史哲学》一书时提出：“历史世界中，非徒有一一之史事人物为客观之实在，此一一史事中所表现之普遍价值，亦为客观之实在。夫事不离理。价值者，理也。事客观，而理亦客观”[17]，“历史哲学之所由生，正由于为哲学者之愿面对实理与实事”[18]。历史哲学在于依据普遍价值来评判历史，同时也在历史事件中把握价值的实现方式，只有这样，历史的世界才能基于价值目的而获得意义。

在牟宗三看来，历史哲学中的价值目的与个体的道德实践之价值目的是一致的，后者乃“存在的证悟”的主观的实践，前者是客观的实践。“‘存在的实践’（主观的实践）中的道德宗教方是真实的道德宗教。此是受用的呈现的放光的道德宗教，纳道德宗教之本质于工夫中，于存在的践履中”[19]，这就是牟宗三之后提出的以自由自律为途径而去把握“即存有即活动”之创生本体的道德形而上学体系，而一个民族的历史、国家的创建、政道和治道的开展等是“存在的证悟”的客观实践一面。

这样，依据“存在的证悟”之主观面确立的价值目标就是其客观面实践的价值目标，也就决定了历史过程的意义和目的，同时，客观之实践恰恰是主观实践得以完成自身的途径——“不能建立国家之民族是未能尽其民族之性之民族。无论天下如何一家，无论旁人对我如何王道，而我自己个性之价值，自己独立之尊严，在天地面前总有损伤，在实现价值上总有缺憾。……未能尽其性，是未能实现善”[20]。建立国家是客观实践的重要之事，同时也是个体价值的实现之途径。在牟宗三看来，作为客观实践的历史事件如果缺乏属于“存在的证悟”之主观面确立的个体价值，那么就不能真正地彰显和确立作为“事理”之依据的“理念”。

以建立国家这个历史哲学中的重要议题而言，牟宗三谈到周代之创制时说：“中国文化之系统，则自始握住生命之中心，归本落实而显亲和性。此则一往为内在的、仁的系统。摄仁归智，仁以统智。……宗庙社稷，亲亲尊尊，仁与义，此为一基层之系统，生命之根以及亲和性俱由此出。而国家、政治、法律亦均直接扭结于其上而为直接之显示”[21]，谈到近代的国家时说：“近代化的国家、政府、法律，亦正是在道德精神（绝对的本心）之一曲折处成立”[22]，“近代化国家建立之基石存在于个体之自觉与普遍性之透彻，……真实的普遍性必须通过个性之自觉而涌现，不能脱离真实的、存在的主观自由（即在知与意上个性之自觉）而外在地置定一普遍性”[23]。

于是，客观实践既受到了在主观实践中确立的价值观念之指引和奠基，也是这种价值观念的真正落实，才能使得历史过程有了意义和目的——“价值观念（道德的、人格的）是中国历史的一个首出观念、领导观念，吾人必须由此悟入中国历史之发展而了解其形态”[24]。在客观实践中看出价值观念如何落实的方法，就是牟宗三讲的“具体的解悟”抑或“辨证的直觉”。

因此，历史哲学需要一种人性论作为中介才能够获得形而上学之奠基。历史哲学的目的在于探究历史过程的意义，但历史的意义并不能够通过对历史本身的考察获得，因为作为人所做之事构成的历史过程是不可复制、不可预测的，其展开过程也不会符合每个人的目的与愿望，但是历史本身却需要价值和意义的指引。“如果历史过程纯粹是偶然与无序的事件之流，既无模式又无节律，也无目的，那么，历史的可理解性就会成为问题，历史过程就意味着道义的缺位”[25]，于是形而上学中关于存在的价值和目的之讨论则为历史过程的意义问题提供了指引。同时，历史乃是人所行之事，终极价值和目的之落实需要人的行动，因此人性论就成为形而上学与历史哲学的中介——人如何把握到价值与目的，价值与目的之落实又受到了人性的何种限制，而历史就在这种朝向超越的价值与目的、但却是有限的人性中获得了方向指引。

人性论作为形而上学与历史哲学之中介，在牟宗三的历史哲学中表现为以“理气”为核心概念的历史叙述，一方面，理作为气之根据，规定了气的意义方向，另一方面，人如何在气中呈现理（如“综合的”“分析的”）构成了历史的判定依据。“理气”是牟宗三形而上学的基础概念，“气”指的是物质、材质，“理”则可以分为“形构之理（形成之理）”和“实现之理（存在之理）”。气作为物质性的实存，理作为其根据指向了两个方面，即他的“本质”和“实存”之来源。

“本质”是一物在概念上之所以为一物者，如柏拉图的“理型”、亚里士多德的“形式”等，都是对物之本质的探究，“本质是由之以界定物类者，亦是一物之所以为此物之理。此所以之理由定义而表示，亦当是‘形构之理’，因而亦是‘类概念’，是多而非一”[26]。但是，物之本质并不能涵盖物之实存，“定义所表示的‘形构之理’（本质）与使本质与存在结合为一的‘实现之理’实属两层。形构之理只负责描述与说明，不负责创造与实现”[27]，“实现之理”类似于柏拉图、亚里士多德乃至后来神学中的“上帝/神”。

对形构之理进行研究的是逻辑、数学和自然科学等，表现的是认知的或观解的精神，对其可能性进行探究的是执的存有论（形而上学）。对于实现之理（存在之理）的探究则不能依赖对物的观察，只能通过人的自由自律的道德实践而体证之——人能够创造道德法则并实现之，这表现的是实践的精神，对其可能性进行探究的是无执的存有论（形而上学）。因此，人在行动中能够实现两种理——道德实践之理和认知观解之理，前者的实现方式是综合的，因为此理是“一”，后者的实现方式是分解的，因为此理是“多”，故而有“综合的尽理精神”和“分解的尽理精神”，也就是“仁”和“智”的分野。

此外，人自身的生命也有超出对物之认知观解和道德实践之外者，其表现不依据理性而来，故而有着积极向上之“综合的尽气精神”，即能够把握和实现自身之原始生命、不落于“格式”、不滞于物而与无限的气化宇宙相接，也有着堕落成纯物理的表现形式，即“原始物质生命之粗暴”。[28]因此，基于理气论的形而上学，历史过程就可以视为“理”和“气”在人类世界以不同方式实现的过程。

在牟宗三看来，中国历史的开创时期奠基在“综合的尽理精神”中。“人文历史的开始断自观念形态的开始，而现实的发展断自氏族社会”[29]，也就是“修德爱民”之道德政治的形成，这是道德自觉所表现之客观形态，故而有“道德的实在”。

道德的实在作为作为观念形态的价值意义之客观的构造，在三皇五帝（氏族社会）到周代是由史官所掌握运用，即“本天叙以定伦常，法天时以行政事”[30]，此时虽有对自然之“天”的探求（天文历数之事），但并未发展出分解的尽理精神，此“智”的一面潜藏在“定伦常”的“仁”之一面，“仁智合一”亦为不自觉的，是与“自然”合一的。周代是道德自觉的客观形态在政治组织上的完成，表现为“由亲亲而尊尊”。亲亲是道德自觉的主观形态，此是商代政治组织的表现方式，“它在政治意义上未能进至客观状态，亦正由于它虽进至父系社会，亲情之流露虽已贯注于其所亲之全部，然亦只是亲情之贯注而已”[31]，故而停留在氏族亲情的主观状态（尽管已经是道德意识的进步），未能将亲情所根源的道德自觉实现在国家法度的客观状态中。

周文之尊尊意味道德自觉转换成了客观的政治形式，“尊尊只表示政治形式之公性。惟公乃可尊。何者能公？曰理曰道，曰政治形式，曰法度。政治形式之涌现，必然有尊尊”[32]。不同于氏族组织中的亲亲仍旧受制于个人，尊尊是超越了个人主观的客观之政治建构，是“综合的尽理精神”之实现。“综合”意味着此属于道德践履之事，而非分解地向自然求理之事，“尽理”就“尽心尽性”和“尽伦尽制”两面讲，“尽心尽性”是个人的仁义之心的发用，而“尽伦尽制”则是王道的开创，也是历史的开端——“言人统之始，则必由尽王道言之，此则为民族的、历史的、政治的，民族之开物成务史，演变至此，而可以言人统之始也”[33]。但是，尊尊也属于宗法关系而根植于伦常之生命，故而有“超越的亲和性”，缺乏“分解的理性”，难以在伦常关系之外建立政治和法律的客观形态。

东周以降，客观之实践逐渐被“物量数量”之精神掌握，驰骋于物欲，战争与征伐频出，最终结为法家之胜出与秦的一统之局，这些都是缺乏理性指导的纯用气质之事。其间虽有孔孟之光辉人格和荀子的重“智”之思想，但难以转化为历史的客观实践。然而，气质之事也不仅限于“物量数量”之精神，亦有“天才人物”所表现出的“综合的尽气精神”，其代表人物乃是汉高祖刘邦，“天才之表现是风姿，乃混沌中之精英也，荒漠原野中之华彩也。驰骋飘忽，逐鹿中原，所过者化，无不披靡”[34]。这种表现不同于堕落的气质，而是彻底发挥自身之气而与天地之气相接，故而有一种天命感，伟大的政治人物、英雄和艺术家都属于此类。

但是，这样的尽气精神只能是人格的接引与相续，难以成为历史的客观实践，西汉二百年虽然是刘邦的不滞之气所引生，但以“物力”搏斗之气未消，礼仪法度也依据秦之“物量”精神，虽以黄老清净之学舒缓修养此气，但也需要有理性为之引导，于是有武帝更化之“理性的超越运用”。所谓“超越”，在于以天道为政教之本，但缺乏“分解的理性”所造就的独立、客观化之政治法律格局，故而君师合一、政教合一。同时，超越之理性所把握的天道虽以阴阳灾异为提撕道德敬畏感之途径，但难免有所驳杂，从而因其飘荡无实而引发王莽之事。

“王莽者，乃理性之超越表现下之怪物也”[35]，根本在于理性之超越表现难以客观化为法律制度，落实于现实政治难免成为非理性，故而后续胜出者乃“凝敛的理性人格”之汉光武帝刘秀，其在政治所实现者乃“理性的内在表现”。理性的内在表现指的是“构造之理性”“理解之理性（theoretical reason, understanding）”，于是在政治形式上有主客对立之格局，表现为内外朝之划分、三公与尚书之分权等，此是将政治的“构造精神”自觉地纳入“理解理性”之下，从而实现公共之理想，政治亦有客观之意义。

但是，由于皇帝本身难以客观化而成为理性之表现，故而在对列之局中的各部门也会成为非理性的集团而相互斗争，此即东汉末年乃至清代的历史表现。其中的原因在于，“理性的内在表现”或者“理解之理性”既缺乏超越的综合之理性为根据，故而未能在对列的非理性之斗争中看出其困境，从而客观化政权（皇帝），也缺乏“分解的理性”而将对列之格局进一步推进为客观化的法律。

于是，在牟宗三的历史哲学中，“中华民族是一尽气的民族”[36]，即包括自觉的、理性的尽气，如孔孟和理学家，也有着“综合的尽气”之豪杰英雄。[37]在“综合之尽气”中，理是与生命混在一起而表现的，故而“理性的综合尽气”就展示为“理性的超越运用”，其政治的客观面实践就是德化政治，其根本在于“摄物归心”“摄所归能”，即将所有对象收摄到自己的实践中而取消对象之客观地位，在政治上表现为基于皇权的政教合一。于是，尽气之综合下，个体虽然可以有道德实践和豪杰事业、艺术成就，但却难以出现在“分解的尽理精神”下经由“理性架构表现”而之的现代国家、法律和科学，光武帝“理性的内在表现”只是停留在半路。

因此，牟宗三认为中国在未来的道路应该是吸收“分解的尽理精神”而成就现代化之国家与科学，这也就是他的“坎陷说”。中国吸收“分解的尽理精神”而成就现代化国家之道路也就是“世界历史”的实现之路，一方面，中华民族能够经由独立客观的国家形态而内在地尽其性，另一方面，不同的国家之间在主观意志的相互限制下而形成客观化的法律以实现“大同之组织”，这就是理性的实现之路：“神圣理念整全地实现于地球上为‘大同’，而其实现之过程即为‘世界历史’。世界史只有在人类的意识超越其自己之民族国家而置身于‘神圣理念之整全的实现’上才是可能的”[38]。

“世界历史”的出现必须有着超越现实的国家、民族利益之纷争而指向超越的道德理性的人性才得以可能，这也是对近代以来帝国主义霸权和狭隘的民族主义（而非提倡民族自由独立之民族主义）的批判。“世界历史”奠基于普遍人性（不是特殊气质），而普遍人性的根基在于每个人都具有超越的道德心，牟宗三对未来历史的期望恰恰在于“实现之理”在人性中的实现，这也是中国历史的普遍意义。

历史哲学的讨论对象是“世界历史”，承担者乃各个民族。在牟宗三这里，形成一个民族之特性的乃是其“观念形态”，对其“观念形态”的分析属于形而上学。形而上学的理气概念停留在抽象阶段，它的具体落实有赖于人。当人所做之事仅仅依赖于自己时，这样的事就停留在主观形态，当所做之事成为民族的实践而不依赖于个体时，事就取得了独立客观之形态，也就成为历史哲学讨论的对象。

但是，民族的实践之依据乃是“观念形态”，其发轫仍在于个体对形而上之理的自觉和践行，因而个体对理的不同把握方式也就塑造了不同的观念，于是就有了不同的历史发展样态。其中，中国历史出自个体对“实现之理”的把握，但缺少对“形构之理”之的把握，于是中国历史表现为“实现之理”在气中的超越之运用，以及其与“物量”的、非理性的气之间的斗争。

西方历史出自对个体对“形构之理”的把握，哪怕是道德和宗教实践也是基于“形构之理”和“分解的理性”，于是有“道德底形上学”和基督教神学。对于西方而言，需要学习中国的“实现之理”（即“道德的理想主义”）以克服近代科学精神造成的生存意义的消散，中国则需要学习西方的“分解的理性”而建构自身的现代国家和科学。于是，无论是中国还是西方，历史过程都表现为“理”经由人之行事而在气中实现之过程，也是人性在客观之事中的自我实现之路。

但是，历史并不以西方“分解的理性”所建构的政治和科学世界为终结，其将生命投身于概念并以之宰制自然、塑造政治法律的“以气尽理”之精神容易导致文化的断灭，而晚清以来中国的仁人志士之所以能学习西方的先进经验并将其转化为中国的政治革命和科学、法律之建设，就在于中国凭借“以理生气”之精神而能不断更新自身，这是以心性之学承担起历史责任之实践原则，故而历史并不以某种理念形态的实现而走向自身的终结，“实现之理”所引起的是无尽的气化历史之世界。

毫无疑问，牟宗三的历史哲学受到了黑格尔的深刻影响，而黑格尔的普遍主义历史哲学标志的是一种历史终结论。历史终结论的核心意旨在于，人类的历史过程被视为某个超时间的目标之完成，一旦这个超时间因而也是在历史之外的目标得以实现，历史也就实现了自己的意义，未来的人类活动只是时间上的绵延。

黑格尔的历史哲学之所以是历史终结论，就在于“世界历史不过是上帝之本质自我展开的环节，对世界历史的理解只是这样一种事业，即认识隐藏在世界历史中的上帝之规划或意志，后者构成世界历史的终极目的”[39]，上帝意志在人类历史中得以展开和完成自身的途径就是“理性的狡计”。理性虽然也归属于人类的精神机能，但却是上帝在人身上的表现，因此它可以藉由人类的恶而实现自身，并展开为人类历史的过程。黑格尔式的历史哲学虽然也将历史视为人的理性的自我实现之路，但却有着历史内的目的与终点，超时间的理性在历史中的实现也就终结了历史。

这一点根植于西方哲学的深处，即将理性把握为超时间、超历史的，这相当于牟宗三提到的“分解的理性”或者“形构之理”，它被把握为世界的“真理”，历史也就是认识此真理的过程，即“绝对知识”的实现过程。如胡塞尔所说：“理性是有关认识（真实的、真正的认识，理智性一的认识）的诸学科的主题，是有关真实的和真正的价值（作为理性的价值的真正价值）评价的诸学科的主题，是有关伦理行为（真正善的行为，即从实践理性出发的行为）的诸学科的主题；在这里，理性是‘绝对的’‘永恒的’‘超时间的’‘无条件地’有效的理念和理想的名称。如果人成了‘形而上学的’问题，特别是成了哲学的问题，那么它就是作为理性的存在被考察的；如果考察人的历史，那么所涉及的就是历史中的‘意义’，历史中的理性”[40]，“因此哲学和科学应该是揭示人类本身‘与生俱来的’普遍理性的历史运动”[41]。

这样的“理性”不同于牟宗三的“实现之理”，后者不是能够通过知识把握的一劳永逸之“真理”，它所指向的自律道德也不以有关伦理行为的普遍法则为指向（这是牟宗三有别于康德之处），也不是要求去除感性活动才能得以窥见的上帝之计划。在西方“形构之理”的观照下，历史本身的意义被取消了，因为历史作为人所行之事，首先是生命之气化流行的过程，而“形构之理”关注的是“本质”而非气化流行中的“实存”，在历史中的人一旦实现了对“本质”的把握，那么历史本身的意义就完成了，因而历史也就终结了。

但是，“实现之理”或者“存在之理”并不会以取消气化流行的方式实现自身，而是只有在人的行事中才能不断获得新的进展。不同于“形构之理”被视为可以得到彻底把握的（这是从柏拉图、亚里士多德到康德、胡塞尔等西方哲学家的终极目的），作为“实现之理”在人之中呈现的“理想的道德心”则不能被穷尽，“道德心灵之内容即所谓心德无穷无尽，而人又是有限的存在，故其心德之内容决不能一时全现，而必待于在发展中步步自觉，步步实现，因而亦步步有所成就。此即所以有历史之故”[42]，“各民族在其实践生活中又必有其观念之方向，是即必有其心德内容之凸出，故各民族之历史文化必有差异。……此为特殊性之精神表现的解析，此是形上地必然的”[43]。

因此，在牟宗三哲学中，历史乃形而上学建构的必然性，“即存有即活动”的创生实体（“道体”）只有在气的生成活动中才能得到辨认与呈现，“它创生万事即是实现而存在之，体是直贯于其所创生实现者。……创生之、妙之之用是体自身之用。此用自身亦是体，体亦就是这个用”[44]，即体即用的“道体”是历史之必然性的形而上学基础。“道体”作为永恒的创生万物之活动者，它在人之客观实践中的呈现就是历史，并且，不能在历史的某个时刻被彻底完成，历史本身不会被抽空其内在的意义与价值。

更为重要的是，历史作为气化宇宙在人身上的表现，具有独立于“理”的自主性。牟宗三在谈到“实现之理”经由“抒发理想的道德的心”而表现为历史时说：“若问何以此民族如此凸出，彼民族如此凸出，此则无逻辑的理由，而只有外在地说现实因缘上的历史理由，内在地说民族气质之理由”[45]，故而历史有着内在于自身的根据，即气化过程并不是完全由“理”规定之，历史也就不再是超越自身之外的某种先天理念的实现之过程。这种将历史的必然性和自主性奠基于其中的形而上学也可以称为历史形而上学，即永恒道体须在人之行事中不断呈现自身的形而上学。

赵汀阳通过“事”和“道”的关系谈到了“历史形而上学”的问题，“道理为体，事情为用，两者有着互不可分的互相构成关系，却不是现象与本质的关系。道与事两者之间的互相构成关系是动态性的：道在动态中成就事，事在动态中实行道；道在事中运作才得以展开为道，事的运作也因为得道才能成其功。道与事在动态中互相构成，因此得以不断生长，乃至无穷”[46]，故而“历史形而上学之所求不止于‘词’的意义，更在于“事”的意义；不止于‘言’的有效性，更在于‘行’的有效性”[47]。

现象与本质的关系涉及“形构之理”，言辞概念（逻各斯）成为形而上学的问题核心，因而是去时间、去历史的。道与事则涉及“实现之理”，现实的行动成为形而上学的问题核心，因而关注的是历史中行动的人。凭借着“实现之理”，牟宗三的历史哲学超出了黑格尔而呈现出了道德目的论的色彩。[48]但是，这种道德的历史目的论并不以某种确定了的道德法则为历史的最终目的（这种法则的获取仍旧有赖于“分解的理性”），而是表现为永恒的自我立法和更新之行事。

“道体”并不是超时间和历史的形上本体，而是必然地展现为气化流程的历史过程，或者说，只有在历史不断地变迁中、在“古”与“今”发生争执的历史处境中，“道体”凭借人之行事才能真正的呈现自身。这样被把握的“道体”承继的是中国的古典思想，从而与强调时间和历史之外的绝对者的西方哲学有别。

牟宗三的历史哲学尽管强调中国要吸收西方“分解的理性”而成就客观的现代国家与法律，但是在“综合的尽理精神”指引下，“分解的理性”会不断地超出固有之内容而生成新的“形构之理”，因此牟宗三并不以西方现成的政治体制和法律为模板，而是要求超越现今的民族国家体系而成立客观化的“大同组织”，同时，理性精神的客观化也要求着基于传统礼俗的文教制度，“牟先生认为，在人生和民族生命之‘整全’中，政治并非‘首出庶物’者，其上受宗教之笼罩，其下受‘日常生活轨道’之支撑和制约。文制是一民族之日常生活经过圣贤教训和宗教教化之长期浸润而形成的礼俗。人们行之而安，习之以为定常，成为超自觉或不自觉的生活方式。人之生命、生活由此得以贞定，具有‘为生民立命’之意义”[49]。

中国的“文制”表现为孔子之教，表现为儒家精神浸润中的百姓日常生活和仪轨，这是西方的政治体制和法律所不能穿透的，反而是经由“分解的理性”所建立的现代国家和法律必须在这样的“文制”中获得自身的根基。因此，“分解的理性”并不以西方的某种现成之“理性”为依据，只是表达一种“分解”的精神，其产生之内容需要有着中国的历史文化为养分，这也是气化世界的独立性之表现。

在“分解的理性”所塑造的客观化的制度外，“综合的尽理精神”作为“实现之理”在人之精神中的表现，才是牟宗三历史哲学所真正措意者，它既表现为中国古代的德性政治，也表现为伟大的德性人格，后者也是客观面的政治实践得以可能的枢纽，因此在《历史哲学》中，不同的人格典范（既包括孔子、孟子、荀子、董仲舒等，包括能够汉武帝之“发扬的理性人格”和光武帝之“凝敛的理性人格）成为写作的关键环节。基于历史形而上学的历史哲学所关注者乃是人之行事，“中国古典思想却认识到唯有通过‘行事’的体验，而不是基于语言的文本和理论，才能真正造就历史存在者的历史感”[50]。

牟宗三历史哲学书写的目的乃是彰显更多的德性人格，这既包括个人的道德修养，也指向了客观化的历史实践——客观的现代国家和法律、科学的创制同样依赖于德性人格，这也是近代中国仁人志士的历史担当。“行事”作为道体的呈露方式，所凝结的首先是德性人格，德性人格塑造的历史所传达的精神，也指引着后来者的学习。

历史作为客观实践，它的最终目的还是为了培养在历史中的行事之人。牟宗三的历史哲学不是静观地考察历史，而是将自身的生命投入其中，此一生命乃是在中华民族危机时刻的历史之生命，他的历史哲学同样也呼唤着新的生命人格，从而重新回应现实的历史处境。牟宗三哲学既将历史作为自身的建构环节，同时也是近代历史中的重要事件，参与着现实的历史本身。

牟宗三的历史哲学以“实现之理”“存在之理”或者“即存有即活动”之“道体”作为形而上学的最终根据，能够凭借自身之行动呈现“道体”者则是以有限之气生存于世之人，故而历史过程有着形而上学的必然性和自主性。这种必然性和自主性意味着历史之目的就内在于历史中的行事之人，人的德性活动当下就是历史意义的充盈，而客观面的实践只有凭借行事之人的德性活动才能获得历史之意义，成为历史哲学的考察对象，这也是作为历史哲学与形而上学之中介的以“即存有即活动”之理为实质的人性论（或曰“智的直觉”）之内涵。

来源：《孔子研究》2024年第5期。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！

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