摘 要：“龙场悟道”是阳明心学形成建构中的标志性事件。《行状》，嘉靖本、全书本《年谱》所载内容的差异，表明围绕阳明龙场悟道的记述存在特定形成过程，体现出以钱绪山为代表的心学思想叙事立场。“致知格物”的主题，“圣贤之学”的定位，尤其是绪山在全书本《年谱》中增添的“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”内容，是对阳明早年历程的总结，也是对阳明龙场悟道后“心即理”等思想的概括。基于绪山心学思想叙事的视角，龙场悟道具有标志阳明思想的形成，彰显对朱子学的超越，以及强调阳明心学在儒家圣贤之学中正统地位三方面的意义。 关键词：王阳明 龙场悟道 钱绪山 思想叙事 早年历程 心即理 在王阳明生平及思想形成发展中，正德三年戊辰（1508）的“龙场悟道”无疑是最为重要的事件，特别是其中“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”的悟道结论，被认定为标志阳明心学的正式形成，构成阳明心学及学派建构的思想起点。龙场悟道及“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”的悟道结论，成为研究阳明哲学绕不开的论题。不过，考诸不同文本，特别是嘉靖本与全书本《阳明先生年谱》（下文简称《年谱》），以及黄绾《阳明先生行状》（下文简称《行状》），关于阳明龙场悟道的记载存在显著差异。 不同文本所载内容的差异，不仅显示出关于阳明龙场悟道的记述存在具体形成过程，更意味着围绕“格物致知”的主题，“圣贤之学”的定位，尤其是“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”具体结论的产生，蕴含着以钱绪山为代表的阳明学人在心学形成过程中自觉的思想叙事问题。本文之作，即紧扣相关文献，相较学界已有研究成果，对阳明龙场悟道作“新论”性考察，在“还原”龙场悟道之实际及相关记述产生过程的同时，从心学思想叙事的立场，揭示这一事件的意义与价值。 一阳明龙场悟道，由绪山负责主要编撰，刊刻于隆庆六年（1572）的《王文成公全书》卷三十二至三十四《年谱》（下文简称“全书本《年谱》”）部分所载的内容最为学界认可引用。全书本《年谱》正德“三年戊辰，先生三十七岁，在贵阳”，“春，至龙场”条下载： 先生始悟格物致知。龙场在贵州西北万山丛棘中，……自计得失荣辱皆能超脱，惟生死一念尚觉未化，乃为石墩自誓曰：“吾惟俟命而已！”日夜端居澄默，以求静一；久之，胸中洒洒。而从者皆病，自析薪取水作糜饲之；又恐其怀抑郁，则与歌诗；又不悦，复调越曲，杂以诙笑，始能忘其为疾病夷狄患难也。因念：“圣人处此，更有何道？”忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。乃默记《五经》之言证之，莫不吻合，因著《五经臆说》。（《王阳明全集》，第1354页）[①] 紧扣龙场悟道这一主题，此处文本涵涉的信息有：第一，“先生始悟格物致知”的“揭标”，[②]用此揭标表明阳明龙场悟道之主题，“格物致知”是阳明龙场悟道的主题内容；第二，龙场悟道的当下机缘是阳明处于生死困顿之际，所进行的“圣人处此，更有何道”的追问与反思，“圣人何为”是阳明悟道的关键问题；第三，“忽中夜大悟格物致知之旨”的具体内容是“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”，此具体内容构成阳明龙场悟道的核心要义；第四，阳明著《五经臆说》对其所悟之内容加以印证，“莫不吻合”。要之，基于全书本《年谱》，阳明龙场悟道的主题是“悟格物致知”，“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”是悟道的本质性结论，此主题与结论成为理解阳明龙场悟道，进而标志阳明心学正式形成的根本所在。 不过，同样由绪山负责编撰，还有早于全书本，成书于嘉靖四十二年（1563）[③]、刊刻于嘉靖四十三年（1564）的《年谱》（下文称之为“嘉靖本《年谱》”），其中关于阳明龙场悟道的所载内容与全书本存在显著差异，也引出了要讨论的论题。[④]嘉靖本《年谱》正德“三年戊辰，先生三十七岁，在贵阳”，“春，至龙场”条下载： 是年先生始悟格物致知。龙场在贵州西北万山丛棘中，……自计得失荣辱皆可超脱，惟生死一念尚未能遣，乃为石墩以自誓。昼夜端居澄默，以求静一。久之，胸中洒洒。而从者皆病，即自析薪汲水烹糜饲之；既又恐其抑郁，则与歌诗；又不悦，复调越曲，杂以诙笑，始能忘其疾病夷狄患难也。因念：“圣人当之，或有进于此者。”忽然中夜思格物致知之旨，若有语者，寤寐中不觉叫呼踯躅，从者皆惊。自始有大悟，乃默记五经证之，因著《五经臆说》。[⑤] 相较言之，诸如“是年先生始悟格物致知”的揭标，“圣人当之，或有进于此者”的追问反思，以及著《五经臆说》以证所悟等方面，嘉靖本与全书本《年谱》在龙场悟道的记载上基本一致。当然，也不难发现在“始悟格物致知”、“中夜思格物致知之旨”而“自始有大悟”的揭标、主题下，嘉靖本并无全书本“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”的记述，即无全书本“大悟格物致知之旨”的具体结论。——这无疑是一显著性、关键性的差异。 这样的差异意味着存在两个相互关联的问题：首先，基于嘉靖本与全书本《年谱》之间的特定关系，自然可以说全书本《年谱》中出现的“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”是后来绪山在将前者汇编到《全书》过程中方增添的内容，此不可避免地需要追问绪山为何增添该内容，以及增添该内容的理据；其次，单就嘉靖本《年谱》所载龙场悟道而言，尽管其中有“是年先生始悟格物致知”、“自始有大悟”，阳明著《五经臆说》证其所悟的记载，但由于没有“大悟”、“悟格物致知”的具体内容，因此并不能从中获悉阳明龙场悟道思想上的准确信息，对阳明龙场悟道自然难有确切的认识和理解。 同理，如果绪山在编撰全书本《年谱》过程中只是照搬嘉靖本《年谱》中的记述，而没有增添“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”的内容，同样存在该如何理解阳明龙场悟道的问题。要之，围绕“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”在嘉靖本与全书本《年谱》之间存在的差异，需要还原阳明龙场悟道之实际，思考绪山在全书本《年谱》增加该内容的理据，进而对阳明龙场悟道作更准确的认识。 另外，黄绾在作于嘉靖十三年（1534）[⑥]的《行状》中，对阳明龙场悟道也有涉及，值得与嘉靖本、全书本《年谱》中的内容相对照。《行状》载云： 始至，无屋可居。……公于一切得失荣辱皆能超脱，惟生死一念，尚不能遣于心，乃为石廓，自誓曰：“吾今惟俟死而已，他复何计？”日夜端居默坐，澄心精虑，以求诸静一之中。一夕，忽大悟，踊跃若狂者。以所记忆《五经》之言证之，一一相契，独与晦庵注疏相抵牾，恒往来于心，因著《五经臆说》。（《王阳明全集》，第1557页） 将《行状》此处所载内容与嘉靖本、全书本《年谱》相比较，主要存在如下方面的同异：其一，相较于嘉靖本、全书本《年谱》，《行状》中无“悟格物致知”的揭标，只有“一夕，忽大悟，踊跃若狂者”，且强调“大悟”与朱子“注疏相抵牾”；其二，就悟道机缘而言，《行状》所载是“吾今惟俟死而已，他复何计”，直面生死的思考，而嘉靖本、全书本《年谱》虽然也强调阳明存在“惟生死一念尚未能遣”、“惟生死一念尚觉未化”的困境，却将悟道的直接原因归结为“圣人当之，或有进于此者”，“圣人处此，更有何道”的追问；其三，《行状》与嘉靖本、全书本《年谱》相一致，阳明著《五经臆说》以证其所悟，确定自己所悟之道的合理性；其四，最重要的一点，《行状》与嘉靖本《年谱》相一致，无全书本《年谱》“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”的具体结论。 不难看出，就阳明龙场悟道这一主题，按照产生时间和所载内容，《行状》、嘉靖本《年谱》与全书本《年谱》三者之间存在着先后递进的关系。具体言之，先有黄绾《行状》，再有嘉靖本《年谱》，且绪山在编撰嘉靖本《年谱》时参考了《行状》的记载，增加了“始悟格物致知”的揭标作为龙场悟道的主题，同时将阳明悟道的当下机缘归于“圣人当之，或有进于此者”的追问反思。而从嘉靖本到全书本《年谱》，最显著的差异就在于绪山在后者中增加了“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”，即“悟格物致知”的具体结论，此具体结论成为理解阳明龙场悟道的本质性内容。 二通过上文分析讨论，单就时间最早之文本黄绾《行状》的记载来看，尽管相对于后来的嘉靖本，特别是全书本《年谱》显得简略，但从中可以明确阳明有龙场悟道一事，且指出阳明龙场大悟与朱子思想相抵牾。同时，基于对嘉靖本与全书本《年谱》之间关系及内容的比较分析，可以确定阳明龙场悟道本无“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”的记述，此乃绪山在将嘉靖本《年谱》编入《全书》过程中方增加的部分，反映的是绪山对阳明龙场悟道及相关思想的理解概括。 在明确阳明龙场悟道本无“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”的情况下，首先就存在该如何理解这一事件的问题。进而还需思考的是，绪山在将嘉靖本《年谱》编入《全书》过程中，为何要增添该内容？增添该内容的理据为何？是否符合阳明龙场悟道中的思想实际？ 显然，回应上述诸问题，首先需要来看阳明本人对龙场悟道的论述。《传习录・下》第319条[⑦]载： 先生曰：“众人只说格物要依晦翁，何曾把他的说去用？我着实曾用来。初年与钱友同论做圣贤要格天下之物，如今安得这等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致劳神成疾。当初说他这是精力不足，某因自去穷格。早夜不得其理，到七日，亦以劳思致疾。遂相与叹圣贤是做不得的，无他大力量去格物了。及在夷中三年，颇见得此意思，乃知天下之物本无可格者。其格物之功，只在身心上做，决然以圣人为人人可到，便自有担当了。（《王阳明全集》，第136页。下文讨论涉及该段文献，直接表述为“《传习录》第319条”） 阳明论及龙场期间经历与感受的文字不少，但直接论述龙场悟道，且涉及龙场悟道之思想内容的似乎只有该条，需要仔细体会。首先，从这里的论述，可知阳明龙场悟道的思想背景是朱子“格物说”，以及阳明本人早年“格竹”的失败经历，因此可以说龙场悟道是“悟格物”之“道”。其次，“乃知天下之物本无可格者。其格物之功，只在身心上做，决然以圣人为人人可到，便自有担当来”，是阳明龙场悟道、悟格物之道的正面内容。 ——此内容从细微处论，又涉及三方面：第一，强调“天下之物本无可格者”，此可谓针对朱子格物说的批评；第二，相对于朱子格物说在“物”上做功夫，阳明在龙场悟道中所悟之格物则在主体自我“身心上做”；第三，按照格物之功在主体“身心上做”的路径，产生的结果是“圣人为人人可到”，而与格竹后“遂相与叹圣贤是做不得的，无他大力量去格物来”的困境形成鲜明反差。 对《传习录》第319条阳明本人关于龙场悟道的回忆性论述详作分梳后，再将其与《行状》、嘉靖本和全书本《年谱》作比较分析。载录第319条的《传习录・下》（《传习续录》）成书刊刻于嘉靖三十五年（1556）（《王阳明全集，第143页），因此从时间上来说，《行状》当早于该条，此或意味着黄绾撰写《行状》时，没有看到该条文本，对阳明龙场悟道没有清楚信息，故在论及该事件时，只有“忽大悟”，以及此“大悟”与朱子思想相“抵牾”的“只有此事”，而无涉及所悟的主题与内容。 再来看嘉靖本《年谱》。首先，无论就时间先后，还是同一主编者的情实，可知嘉靖本《年谱》编撰成书时，绪山知晓《传习录》第319条的内容。或正因此，绪山依据《传习录》第319条，在嘉靖本《年谱》中将龙场悟道概括为“悟格物致知”，以“悟格物致知”来标示龙场悟道的主题，无疑具有积极的合理性。不过，绪山以“悟格物致知”来定义阳明龙场悟道的主题，仍需作一定的辨证说明。 首先，就上文对《传习录》第319条的分析来看，阳明龙场悟道涉及的主要问题是格物，因此准确来说，龙场悟道是悟格物之道，并不涉及“致知”。其次，按照《年谱》，阳明“始揭致良知之教”是正德十六年（1521）（《王阳明全集》，第1411页），很难说阳明龙场时期已悟致知。因此，如果作细微分析，就会发现绪山在嘉靖本，以及后来的全书本《年谱》中将龙场悟道的主题定为“始悟格物致知”，存在以后来思想判定、理解龙场悟道的问题。 同时，前文已分析表明，相对于黄绾《行状》，绪山在嘉靖本《年谱》中将阳明龙场悟道的当下机缘归诸于“圣人当之，或有进于此者”的追问，已经从“圣人何为”的角度来定性龙场悟道的内涵与意义。从圣人之学的性质来理解龙场悟道，无疑与《传习录》第319条中阳明所陈述其早年格竹失败后“遂相与叹圣贤是做不得的”，以及龙场悟道后“圣人为人人可到”相应，是对阳明相关论述的观念总结。显然，绪山在嘉靖本《年谱》中用“悟格物致知”来揭标龙场悟道的主题，将阳明悟道的机缘归于“圣人当之，或有进于此者”，已经表现出一种心学意义上的思想叙事。 至于全书本《年谱》，这里只需对其中的“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”与《传习录》第319条作相应的对照讨论。首先，论者每每基于《传习录》第319条比全书本《年谱》中的“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”更丰富，将前者理解为对后者的阐释。其实，基于简单的时间先后，二者关系更应判断为全书本《年谱》中的“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”是对《传习录》第319条的概括，或者更准确说是一种观点思想提炼。 具体就内容来说，则涉及两方面：其一，全书本《年谱》中的“向之求理于事物者误也”所对应的是《传习录》319条中的“乃知天下之物本无可格者”，且针对朱子格物说作出“误也”更鲜明的价值判断；其二，全书本《年谱》中的“圣人之道，吾性自足”所对应的是《传习录》第319条中的“其格物之功，只在身心上做，决然以圣人为人人可到，便自有担当来”，前者对后者体现为一种本质性的概括。 要之，相较于《传习录》第319条，甚至嘉靖本《年谱》，绪山通过全书本《年谱》中所增添的结论性部分，将阳明龙场悟道定性为圣人之道，将阳明格物思想理解概括为“吾性自足”，以之对圣人之道进行重构诠释，进而在明确朱子格物之学“误也”的对照下，突出阳明心学在儒家圣贤之学中的正统性，其自觉的心学叙事立场及意义可谓昭然若揭。 三通过上文对《传习录》第319条、《行状》，以及嘉靖本与全书本《年谱》相关内容的比较分析，可以充分看到围绕阳明龙场悟道，存在着以绪山为代表的心学思想叙事问题。绪山在《年谱》中通过悟格物致知主题的确定，圣贤之学的定位，以及“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”内容的增添，完成以龙场悟道为标志性事件的心学思想叙事，并在此过程中确立阳明心学的核心观点、理论特质，以及阳明心学在儒家传统中的地位。 当然，这一叙事并非简单从《传习录》第319条到嘉靖本、全书本《年谱》的观点概括，至少还涉及两方面：其一，就龙场悟道之前而言，嘉靖本、全书本《年谱》中的记述，是对阳明早年历程的总结；其二，就思想言之，嘉靖本，尤其是全书本《年谱》中的内容，是对阳明龙场悟道之后“心即理”等相关理论的要义表达。此意味着，需要从“前”、“后”来考察阳明龙场悟道，尤其是绪山关于阳明龙场悟道具体论述的形成，进一步揭示其背后的思想叙事意义。以下先就阳明早年历程来展开讨论。[⑧] 前文已指出，相对于《行状》，嘉靖本、全书本《年谱》中将阳明悟道机缘归于 “圣人当之，或有进于此者”，“圣人处此，更有何道”的追问反思，且在全书本《年谱》中将悟道定性为圣人之道。关联着将龙场悟道定性为圣人之道，自然让人想起阳明早年“读书学圣贤”的经历。全书本《年谱》成化“十有八年壬寅（1482），先生十一岁，寓京师条”条下载： 明年就塾师……尝问塾师曰：“何为第一等事？”塾师曰：“惟读书登第耳。”先生疑曰：“登第恐未为第一等事，或读书学圣贤耳。”龙山公闻之笑曰：“汝欲做圣贤耶？”（《王阳明全集》，第1346-1347页。案：嘉靖本《年谱》此条表述略异） 读书学圣贤，不仅构成阳明自觉生命历程中的起点，更是贯穿其一生的精神支柱。以读书学圣贤为前提，回看绪山在嘉靖本、全书本《年谱》中圣人何为、何为圣人的悟道机缘，特别是全书本《年谱》中将所悟之道定位为“圣人之道”，其意义首先在于将龙场悟道置于读书学圣贤探求、实现过程中来理解。龙场悟道中“圣人当之，或有进于此者”，“圣人处此，更有何道”的反思，与读书学圣贤相一致，涉及的同是圣贤之本质与实现问题。就结果言，将龙场悟道本质性理解为“圣人之道”，内容为“吾性自足，向之求理于事物者误也”，表明龙场悟道实现了读书学圣贤的追求，读书学圣贤的人格理想在龙场悟道中找到了圆满答案。 读书学圣贤，除了对圣贤本质要有根本把握外，无论从逻辑上还是实践上，必然涵涉圣贤之实现途径与方法问题。读书学圣贤所涉及的途径方法，在阳明早年历程中，即著名的“格竹”一事。全书本《年谱》弘治“五年壬子（1492），先生二十一岁，在越”条下载： 是年为宋儒格物之学。先生始侍龙山公于京师，遍求考亭遗书读之。一日思先儒谓“众物必有表里精粗，一草一木，皆涵至理”，官署中多竹，即取竹格之；沉思其理不得，遂遇疾。先生自委圣贤有分，乃随世就辞章之学。（《王阳明全集》，第1348-1349页。案：嘉靖本《年谱》所载此条内容基本无异，但无“是年为宋儒格物之学”的揭标） 基于此处记述，格竹一事所涉及的问题信息有：第一，就“自委圣贤有分”言之，格竹无疑与读书学圣贤相关联，格竹是读书学圣贤志向在“宋儒格物之学”方法指引下的一次具体实践；[⑨]第二，格竹背后的思想义理是朱子“众物必有表里精粗，一草一木，皆涵至理”的格物说，即“是年为宋儒格物之学”；第三，格竹在结果上归于失败，产生的直接后果除阳明个人“沉思其理不得，遂遇疾”外，最重要的就是“自委圣贤有分”，自我与圣贤有“分”。——这里的“分”一方面意在表明圣贤是某种特定的“类”，并非人人可“学”，同时就阳明而言，则把格竹的失败归结为自身某种“分”的不足，而对圣贤之为理想本身，以及作为方法途径的宋儒格物之学没有怀疑，更没有否定。 格竹事件，以及“圣贤有分”结果所蕴含的困境，六年后依然没有得到解决。全书本《年谱》弘治“十一年戊午，先生二十七岁，寓京师”条下载： 是年先生谈养生。……一日读晦翁上宋光宗疏，有曰：“居敬持志，为读书之本，循序致精，为读书之法。”乃悔前日探讨虽博，而未尝循序以致精，宜无所得；有循其序，思得渐渍洽浃，然物理吾心终若判而为二也。沉郁既久，旧疾复作，益委圣贤有分。偶遇道士谈养生，遂有遗世入山之意。（《王阳明全集》，第1349-1350页） 此处所涉论题实质无疑是格竹事件中圣贤理想与“宋儒格物之学”关系及困境的继续，其结果同样是“圣贤有分”。不过，这里的论述又存在一定的深化，即从“物理吾心终若判而为二”，理论思想的角度揭示格竹中存在的问题。换言之，格竹事件中读书学圣贤与“宋儒格物之学”之间的关系，以及所涉的个人德性人格向度，在该条中被理解为“物理吾心终若判而为二”的思想问题，从理论上对格竹事件及问题进行了提升总结。 对格竹事件及所涉问题略作梳理后，再来看《传习录》第319条，以及在嘉靖本、全书本《年谱》中关于龙场悟道的记述。就事件而言，绪山在《年谱》中将格竹作为阳明早年历程的重要节点，无疑来自《传习录》第319条的直接影响，特别是基于其中阳明认为格竹是朱子格物说的“着实用来”，将其揭标为“是年为宋儒格物之学”。具体内容上，《传习录》第319条中阳明所说的“遂相与叹圣贤是做不得的，无他力量去格物了”，在《年谱》格竹事件中被概括为“圣贤有分”，且从思想理论上理解为“物理吾心终若判而为二”。 绪山在《年谱》突出格竹事件，从心学思想叙事的角度有两方面的意义：第一，突出格竹与读书学圣贤之间的关系，将前者视为后者实现过程中的具体实践，并通过二者之间的矛盾和张力构成阳明思想发展，并最终在龙场悟道中获得解决的问题意识；第二，通过格竹，突出阳明学与朱子学之间的关系。——这种关系又体现为两点：一是表明格竹是对朱子格物之学“着实用来”，强调阳明对朱子格物之学如“神明蓍龟”的态度；二是通过格竹所导致的“圣贤有分”、“物理吾心终若判而为二”的消极结果，揭示朱子格物之学所存在的问题。 就绪山在嘉靖本，尤其是全书本《年谱》中的记述来看，首先在于通过揭标来强化格竹与龙场悟道之间的关联性，即从前者的“是年为宋儒格物之学”到后者的“始悟格物致知”，从“为格物”到“悟格物”明确龙场悟道之于格竹及存在问题的意义。而就全书本《年谱》中增添的“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”而言，绪山可以说从本质观点的角度进一步揭示龙场悟道之于格竹的关系与意义：第一，以对阳明相关思想的概括为基础，明确提出“圣人之道，吾性自足”以解决格竹事件中“圣贤有分”的困境，化解格竹事件中由朱子格物之学所导致的圣贤与自我之间的“分隔”；第二，对朱子格物之学作出明确价值判断，指出朱子格物之学是“求理于事物者”，且为“误也”。以此判定为基础，也就意味着阳明在龙场悟道中对格物之“悟”是求之于主体自我，阳明“吾性自足”的格物观更符合儒家的圣贤之道。 四基于阳明早年历程，呈现绪山在嘉靖本、全书本《年谱》中围绕龙场悟道的记述是对阳明读书学圣贤、格竹等事件的总结，可以说是一种偏向于“事实”性的讨论。而前文已指出，绪山在全书本《年谱》中的相关内容，除了是对阳明早年历程的总结外，还表现为对阳明龙场悟道后心即理等观点的要义表达。接下来需要从思想义理层面对绪山关于龙场悟道的记述与阳明心即理等观点之间的关系略作考察，进而完整揭示这一事件的心学叙事意义。 前文已揭示，无论是基于阳明本人在《传习录》第319条中的自我论说，还是绪山在《年谱》中的具体记述，龙场悟道在主题上实为“悟格物”之道，因此这里的讨论不妨从阳明关于朱子格物说的批评来加以展开。《传习录・下》载： 先生曰：“先儒解格物为格天下之物，天下之物如何格得？且谓一草一木皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何诚得自家意？我解‘格’作‘正’字义，‘物’作‘事’字义。……若如此格物，人人便做得，‘人皆可以为尧、舜’，正在此也。”（《王阳明全集》，第135-136页） 这里，阳明认为朱子格物说在实践上存在“格尽天下之物”“范围”上的不可能，即“天下之物如何格得”，以及“一草一木皆有理”“方法”上的不可行，“如何去格”的问题。与朱子格物说相对，阳明基于“格”解释为“正”，“物”解释为“事”的立场，对格物作了新的解释，将格物的着力处从朱子“事事物物”之外在对象转到实践主体自身上来。更关键的还在于，阳明认为依据自己对格物的解释，实践上便是“人人便做得”，进而才符合孟子“人皆可以为尧、舜”的价值追求。 对比起来，如果说朱子格物论指导下的格竹所产生的结果是消极性的“圣贤有分”，在圣贤与普通人之间建构起“分”的“鸿沟”，那么阳明自己基于德性主体，在自家身心上做功夫的格物说所导致的则是积极性的圣贤“人人做得”。从文化传统上来说，阳明显然认为自己的格物说及背后的德性主体自足、圆满思想，是孟子”人皆可以为尧、舜”的内在意涵，也是孟子“人皆可以为尧、舜”思想上的根源保证。 朱子格物说意涵之一为“即物穷理”，阳明对此也进行了回应批评。《传习录・中》载： 朱子所谓“格物”云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析“心”与“理”而为二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？假果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤？见孺子之入井，必有恻隐之理，是恻隐之理果在于孺子之身欤？抑在于吾心之良知欤？其或不可以从之于井欤？其或可以手而援之欤？是皆所谓理也，是果在于孺子之身欤？抑果出于吾心之良知欤？……是可以知析心与理为二之非矣。（《王阳明全集》，第50-51页） 如果上一条对朱子格物说的批评侧重于实践向度的不能行、不可行，那么这里的论述则可谓是理论思想层面。具体言之，阳明准确看到朱子格物说与其关于“至善”诠释之间的内在关联，认为“即物穷理”在思想意涵上“是就事事物物上求其所谓定理”，理论实质上是“以吾心而求理于事事物物之中”，存在的问题则是析“心”与“理”为“二”，有“心”“理”分隔的弊端。 阳明通过具体例子对朱子格物说及“心”“理”为“二”的意涵作出批判性反证，如同“孝之理”非存在于“亲之身”，只能存在于“吾之心”，“恻隐之理”不能存在于“孺子之身”，只能存在于“吾之心”、“吾心之良知”，证明“就事事物物上求其所谓定理者”，“以吾心而求理于事事物物之中”的不合理性，所谓“析‘心’与‘理’为二之非矣”。相对于朱子格物说以“心与理”为理论基础，“心即理”则为阳明在自家身心上用功的格物论的思想根基。《传习录・上》载： 爱问：“至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽。”先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”爱曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察。”先生叹曰：“……且如事父，不成去父上求个孝的理？事君，不成去君上求个忠的理？交友治民，不成去友上、民上求个信与仁的理？都只在此心。心即理也。”（《王阳明全集》，第2-3页） 相对朱子在至善的理解上求“定理”于事事物物，那么阳明的立场则可谓“求诸心”。“至善”在内涵上为道德原则、道德意识之“理”，“理”而“求诸心”，是为“心即理”。反言之，心即理内在要求求理于“心”，而非求理于外的事事物物，格物功夫必然在自家身心上做，而非“即物穷理”。《传习录・中》载： 夫万事万物之理不外于吾心，而必曰穷天下之理，是殆以吾心之良知为未足，而必外求于天下之广以裨补增益之，是犹析心与理而为二也。（《王阳明全集》，第52页） 阳明这里进一步指出朱子“必曰穷天下之理”格物说存在的问题，那就是认为“吾心之良知为未足”，因此要“外求于天下之广以裨补增益之”。反过来说，因为朱子“以吾心之良知为未足”，因此才要求“求理于事事物物”，“穷天下之理”“以裨补增益之”。相对朱子，阳明“至善求诸心”、在自家身心上用功的格物说，以及格物说背后的心即理，显然意味着强调“心”，“吾心之良知”在道德实践中的自足性、完满性，因而也不存在、不需要“求理于外”。要之，“吾心之良知”“足”与“未足”，德性主体“自足”与否成为阳明判别自己与朱子格物说的差异，揭示自己心即理与朱子心与理之间区别的根本所在。 以朱子相关学说为对照，在对阳明格物说，尤其是背后的心即理观点有基本把握后，再来看绪山在全书本《年谱》中增添的“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”，能够清楚看到二者在思想层面上的一致性。具体言之，“向之求理于事物者误也”，体现的是阳明对朱子格物说、心与理说的批判，而“吾性自足”则正是对阳明格物论、心即理说基于“圣人之道”的正面论述。就龙场悟道而言，当然可以说心即理是阳明在这一事件中得出的实质性结论，不过紧扣这里的分析，全书本《年谱》在记述中所增添的“圣人之道，吾性自足”，更恰当的理解当是绪山在思想叙事的自觉意识下对阳明心即理及相关论述的概括，并在此过程中突出阳明心学的核心观点、理论特质，以及思想定位。 结 语从黄绾《行状》，到同为绪山编撰的嘉靖本、全书本《年谱》文本上的差异，表明阳明龙场悟道的记述存在特定形成过程，更意味着全书本《年谱》中“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”乃后来增添的内容。绪山在嘉靖本、全书本《年谱》中基于悟道机缘、主题、定位及具体内容的记述，体现为心学思想叙事下对阳明龙场悟道及相关思想的诠释与建构。绪山在龙场悟道上所形成的记述，是对阳明早年历程的总结，也体现为对阳明心即理等思想的概括。基于绪山心学思想叙事的立场，龙场悟道具有标志阳明思想的形成，彰显阳明学对朱子学的超越，揭示阳明心学在儒家圣贤之学中积极地位三方面的意义。 来源：《中国哲学史》2024年第5期。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！ 欢迎关注@文以传道