崔振鹏，文学博士，北京师范大学哲学学院博士后、助理研究员。

【摘 要】元明易代之际，士人群体的社会地位及自我认知发生剧变，宋濂是身处其中并推动潮流的关键人物。元末仕路难行，士人多栖身于“文人”之列，宋濂早年亦有攻习和创作古文辞的长期经历。但随着对理学的深度接受，宋濂的自我期许由“文人”转向“儒者”，他以自我书写等方式推动自身转型，以一介布衣标举“真儒”理想，力图重新揭橥士人的身份价值。逮乎明初，宋濂已出仕并以“儒宗”形象示人，其积极参与新朝礼乐教化，劝导士人不务文辞而明体适用，推动了一代士风转移。宋濂之所以成为有明“开国文臣之首”，与其对士人身份的根本思考与长期实践有关，这改变了“流而为文人”的学术史趋势，也启发了易代之后士林的身份自觉与文化担当。

【关键词】宋濂；士人身份；易代；自我书写；理学

在由元入明的易代变革中，淮西勋贵和浙东文官是朱明王朝赖以建立的两股支撑力量。前者源自朱元璋的亲缘与地缘，多以军事征伐建功立业；而后者则以其思想学术，深刻影响了新朝的礼乐政教，其中知名者，如宋濂、刘基、王袆、胡翰、叶仪、朱右、吴沉、陶凯、苏伯衡、张孟兼等。浙东文官所以能够脱颖而出，乃至于在某种程度上呈现出与新朝的“遇合”，根植于其独特的自我身份认同。其中，作为浙东巨擘、有明一代“开国文臣之首”的宋濂极具代表性。揭橥宋濂由寄身“文人”到自命“儒者”，进而以“儒宗”形象陶铸后学的个体身份演变历程，不仅能够看到古代士人在时代变局中上下求索、重建自我的努力，也能体察其对“士”这一身份的理解、持守和再造。其中尚关涉到宋元以后学术史中的“文道关系”命题，以及元明两种不同社会文化形态的转型，内涵颇为复杂。鉴于前人对此尚言之甚少，本文尝试论之。

在今人的视域中，宋濂最被看重的身份即是文学家，其古文创作尤被称道，堪称明初乃至明前期最重要的古文家。该论调自明时已然，诸多明人将之推为“明文第一”，视作有明一代的文章冠冕与典范，其《送东阳马生序》等名作称颂至今。但在明初宋濂在世时，其身份形象还要复杂得多。他不仅是参与开国礼乐制作的“文臣之首”，还被时人称作“儒宗”，甚至被推为“功不在朱子下，海宇之内，一人而已耳”，以其接续朱子以来的道统之传。其时，士大夫登其门乞文者，前后相踵，四方学者皆称之为“太史公”，不以姓氏。于此皆可见其在当时士林中不可或移的地位。他的声誉甚至一度蜚声于域外，当时“外国贡使亦知其名，数问宋先生起居无恙否”，以购得其文集为风尚。有鉴于宋濂身份的特殊与驳杂，其多重身份的衍生与变化过程也就成为理解其精神世界的独特维度。

纵观宋濂生平，他最初的主要文化身份还是“文人”，这导源于其早年攻习诗古文辞的经历。宋濂字景濂，生于元武宗至大三年(1310)，幼年即以善于赓咏闻名乡里，但因家贫不能罗致名师，乡中授徒者“皆畏景濂，又莫敢为之师”，由此或学或辍前后十年。后经乡人引荐，他拜师于城南闻人梦吉，始得学习科举之学。但对于宋濂的为学经历而言，至关重要的转折点发生于二十岁时，是年宋濂听从好友胡翰“举子业不足为，景濂盍为古文辞乎”的建议，由攻习举业转入古文辞的畛域，从师于元末文章大家吴莱。《送东阳马生序》中说“又患无硕师名人与游，尝趋百里外，从乡之先达执经叩问”，这位“乡之先达”即是吴莱。从《浦阳人物记》等文献可知，宋濂随吴莱学习的文体包括诗、文、赋等多类，也是从此时起，宋濂窥得辞章之学的蕴奥，时人称之“二十以文名四方”。“长于文辞”成为人们理解早年宋濂的主要形象。

不同于因职官、爵禄等外在施与带来的“政治身份”，“文人”显然更接近于一种“文化身份”，它意味着一种理解世界和参与社会的思维及行为方式。宋濂弃举子业而选择古文辞，也是一次自觉的文化身份选择。这种选择在元人当中屡见不鲜，根植于元代科举不振的特殊情势。在元代，科举长期停罢，即便在延祐二年(1315)恢复之后亦时有时辍，加之元廷待士无状，诸多士人长期蹭蹬下僚，“弃举子业”便成为一种极为普遍的选择。元末士人李祁曾言：“向时国家以科举取士，士亦唯务业科举，罕有能用力于诗者。”及至元末，科举的废弛引发了诗文创作的繁荣，士人“试有司辄不偶，乃悉其聪明专精于诗”者比比皆是。诗歌等文学文体是士人得以显露才华、寄托情志最直观的方式，也在此时成为士人彰显自我的主要凭依。就像宋濂初次橐诗稿拜谒吴莱时，吴莱点评其诗说：“子欲应试世用邪？则诸诗诚过人矣；若曰‘追辙古作’，则未能窥其藩翰，况阃奥乎！”他们作诗的目的并非为了应于世用，而是以“追辙古作”的方式抵达某种诗境，这显然是一种“文人”行为。

由此，“文人”成为了元末士人普遍倾心的一种生活方式，它是士人进身之路受阻时的身份抉择，同时也催生了热衷于诗文教习、以诗文辞章为业的士风。不仅宋濂、胡翰、戴良等人在浙东随吴莱学习古文辞，其时江南各地广泛存在以师生为纽带的文人群落。如在闽中，林鸿与其“青衿二十徒”以诗文相唱和，杜本以范梈、杨载的前代诗法接引后进。影响更大的则是席卷东南的“铁雅体”，年长宋濂14岁的杨维祯以其诗体引领诗坛，门下能诗者号称百余人，靡靡成风，经久不衰。宋濂师从吴莱的行为是时代风潮中的一例，从师并跻身文人之列，是当时众多士人的身份趋向。

后人从宋濂的古文中多能读出其强调“道”的倾向，但若细读其诗，便能发现宋濂在中年以前丰富的“文人”经验，这与“道”常呈现出疏离之势。由于宋濂中年以后对其早年行迹颇为愧悔，有意遮蔽，其诗稿流传不广以至长期湮没，直至本世纪初才被研究者重新发现于日本，这也导致相关研究相当迟滞，影响了对宋氏的全面认识。其诗稿前有郑涛作于至正十三年(1353)的序言，从内容看部分诗作实际要晚于此，但基本皆为元末作品，能够成为体察其早年心灵史的关键文献。在今存宋濂《萝山集》五卷中，有一类诗歌作品数量众多且值得特别留意，即是描摹女子相思的拟古之作。如《萝山集》卷二的《秦宫谣》《越女谣》等数十首诗，卷三的《析析盐》《纥那曲》等诗，卷四的《寄别》《采曲》《芳草怨》，卷五的《古辞》《鸳鸯离》等诗，皆属于此类。

宋濂这类诗作或为乐府古题，或采用时人流行的乐府新题，或为古体，从体制来看不脱于元末杨维祯等人标榜的“古乐府”范畴。古典诗歌素有香草美人的象征传统，但宋濂所以写作此类诗歌，与彼时诗坛的诗体好尚直接相关。至正二十六年(1366)杨维祯写作《潇湘集序》，其中追忆与好友李孝光率先使用古乐府体，并称“好事者传于海内，馆阁诸老以为李、杨乐府出而后，始补元诗之缺，泰定文风为之一变。吁，四十年矣！”此语似有夸大之意，但从诗史脉络来看，古乐府体确实代表了元诗最后的新变，并经由杨、李等人鼓吹而长期风靡东南诗坛，成为士人们争相讨论和写作的一种诗体。如宋濂的老师吴莱也有《与黄明远第三书论乐府杂说》《乐府类编后序》等文字，议论古乐府的定名、作法、渊源。以此回观宋濂之诗，就不难理解他何以热衷于此类写作了。

同时，此“古乐府体”不仅意味着对抗格律的诗歌体制、特定的主题内容，还标示着代言叙事的言说体式、乖张诡谲的遣词造语，绾结而言是元末诸多文人认同的审美趣味与话语机制。对读宋濂与杨维祯等人的诗作，不难发现其中的趋同性。例如宋濂《秦宫谣》诗中说“九枝灯死月色青，犹记君王梦中语”，如此冷硬怪砺的诗句，与杨维祯的“孤臣睛不死，门月照人青”等诗句极其相类；宋濂《古意》诗中“妾心比铁铁可折，妾心比月月可阙”的代言之辞，与杨维祯《古愤》诗“天乎如有情，蚀月为妾明，地乎如有情，河水为妾清”也都兴象相同，如此种种，不胜枚举。而像宋濂《子夜歌》十二首、《悲春阳》六首等有意效法民歌的怨词，与杨维祯所写的《西湖竹枝歌》十二首等如出一辙，他们相信此体“词若鄙陋，而发情止义，则有风人骚子之遗意”，也可以说，他们有意追求那种“鄙陋”的语体，利用这种话语模式来表现朴厚的“性情”。更深入地看，他们还相信其中的情感与君臣、父子之情有类似的机制，因而时人议论这种诗说：“感慨悲愤，永为一代奇作。孤臣孽子，志有未伸者读之，可为涕下。”元末诗人希望以此来“起兴”，也因此形成了极具时代特色的作品。

从宋濂写作古乐府体诗的实践来看，他曾深度参与到元末东南诗坛的潮流中，用时人共通的思维方式来创制诗作。此思维尚不同于元代中期诗学讲求“清和雅正”的体性和诗法著作中讲究家数、格式的轨范要求，而是一反于此，更向往瑰奇、尖新，有意眩荡一时人之耳目，其“文人性”极强。事实上，这种取向不能见容于名教，元明之际的王彝就曾撰文批评杨维祯为“文妖”，认为杨氏的作品“顾乃柔曼倾衍、黛绿朱白而狡狯幻化，奄焉以自媚”，并且“使后生小子群趋而竞习焉，其足以为斯文祸非浅小”，极力反对其纤细奇瑰的诗风。但宋濂在元末时对此尚未完全介怀，并与流其间、争以文辞竞胜。

“弃举子业”而从事于古文辞，是宋濂等元末士人普遍经历的标志性抉择，它意味着士人自外于体制规定的所学、所业，对自我的理解和塑造具有了更多自主性。从创作实践看，宋濂汲取并分享了元末文士的技艺和风尚，为文行事展露出“文人”面相，采取辞章的方式来寄寓情感和思考。早年的这些“文人”经验对于宋濂的精神世界来说至为关键，这既是他文化身份的起点，也成为其后来一生中不断回顾和纠缠的对象。

“文人”是宋濂和诸多元末士人都曾拥有的身份面相，但随着年纪增长，宋濂对此身份愈加怀疑和惕惧，并开始向宋代理学推崇的“儒”转向。宋代时，程颐将“儒”与“文士”“讲师”对举，以此说明“儒者之学”与“文章之学”存在根本的区别，用程氏的话来说是“惟知道者乃儒学也”。“知道”指向形而上的义理境界。当程氏标举出这“鼎足而三”的身份概念时，实际也规定了“儒”要与“文人”自相区别，以“道”作为学的归趣。这种严格的身份辨析在后世接受中被不断完善、影响深远，但这理念世界中的身份划分在多大程度上被实现，却取决于不同时代接受者的理解与选择。

从各种文本来看，宋濂在三十岁以后逐渐接受了“儒”与“文人”的身份对立，其鲜明的身份意识也萌生于对“文人”经历的愧悔，这使他开始自别于元末士人的常态，逐渐成为同时人中的特出之士。在《萝山集》中，除了大量的古乐府作品，另一类特别的诗作就是感遇类的组诗，如《杂体》五十首、《拟古》十五首、《答戴学正》十首等。从这些诗中能看到宋濂已不断反躬自视、尝试引入“身份”话题的努力，如他质疑初学古文辞时曾推崇的司马迁，议论称“云何能言士，文场竞争锋，岂知七尺躯，可齐天地功”，对竞技文辞不能餍足；他将文章之学称作“末学昧其初，支离攻语言”，而认为“欲知生死鬯，请往洛阳园”，将程颐、程颢等洛学义理作为归依。这类诗在元末其他诗人的作品中绝少存在，并形成了一种特殊的现象，即以辞章的形式质疑辞章，以诗的文体形式来反对诗的创作行为。许多这类诗作的创作年代与其古乐府体写作不相前后，这都显示出宋濂身份意识的生发存在一个渐进的、缠绕的过程。

具体而言，宋濂由“文人”向“儒”的身份转向大约始自三十岁，而在至正十九年(1359)前后五十一岁出仕于朱元璋集团前已经完成。在《赠梁建中序》中，宋濂曾自述十七八岁时开始有志于古文辞，三十岁时已经“微悔”，四十岁时“大悔之”，五十岁以后“非惟悔之，辄大愧之；非惟愧之，辄大恨之”，在其文学思想不断变易的同时，他对自我的身份认知也逐层加深。宋濂的一些作品也能印证这一渐进的过程，譬如在自署写作于至正十五年(1355)、十六年(1356)的组诗中，宋濂还说“安得服马辈，中夜与深论”，表现出对于服虔、马融等汉代经学家的敬意。但就在编成于至正十六年(1356)的文集中，其《七儒解》一文已将汉儒视为“章句之儒”，从“真儒”中将其剔除出去了，他说：“章句之儒，毛苌、郑玄是也。牵合传会，有乖坟典，不可以入道也”，表现出一种更为严苛的对儒者身份的理解。两年以后，宋濂与刘基同受聘于朱元璋，史称：“濂长基一岁，皆起东南，负重名，基雄迈有奇气，而濂自命儒者。”可见他在出仕时已是全然以“儒者”的姿态自我定位、自我标榜，并由此与刘基等其他士人相区别了。

史官以“自命儒者”来概括宋濂出仕时的状态非常精到，“自命”表现出强烈的主体选择和主观意愿，充满动势。与之相对的，则是他对“文人”身份的逃避和拒斥。像宋濂在元末所写的自传《白牛生传》中就说：“生好著文，或以文人称之，则又艴然怒曰：‘吾文人乎哉？天地之理欲穷之而未尽也，圣贤之道欲凝之而未成也。吾文人乎哉？’”从心理学的角度看，正是由于自己曾侧身文人之列，他才会在提及文人时“艴然怒”地情绪激越；也正是对此耿耿于怀，他才在自传文中引入对自我身份的辩解，反复陈道。

宋濂推重“儒者”、拒斥“文人”的身份意识之所以萌生，与他对理学的“深度接受”有关，这是其理解身份问题的思想根柢。诸种迹象表明，宋濂身份意识中的理学痕迹是非常明显的。作为一种后起的意识形态，理学的思维方式特别强调对歧学的攻驳，尤其是对辞章之学的排斥。同古文辞之学讲求的文字技艺相比，理学标举的是一种超乎文字之上的、依托于“性”“理”“道”等抽象概念的体悟，同时也容涵了修身、齐家、治国、平天下的现实伦理及事功追求。在此基础上，理学家认为辞章与道的关系是“末与本”“外与内”，辞章既占用后学入道的精力，也动摇了本该敬慎提撕的性情，以此认定其“反害于道必矣”。宋濂的身份知觉与由此引发的愧悔情结、反思意识，皆导源于此。

自元代延祐年间将程朱理学悬为功令以后，士人对理学的接受更为普遍化了，但像宋濂这样坚守和笃信“儒者”身份意识的士人却并不多见。尽管宋濂对吴莱以及后来从师的黄溍、柳贯推崇备至，但在身份意识方面，他与前辈们开始出现显著的区别。宋濂的师辈们未尝不以儒者自居，如柳贯等人也说“儒者之学，要以明体而适用”，但他们与宋濂相比，这种身份体验是相对模糊的、囿于惯习的，并没有从本源之处思考过这类问题。在至正十六年(1356)以前，宋濂已写出《七儒解》这种对身份进行原发式思考的论体文，与《六经论》共同构成对基本问题的尝试性回答。在《七儒解》中，宋濂将儒者区分为游侠、文史、旷达、智数、章句、事功、道德七类，认为只有最后一种才是符合孔子之道的“真儒”。对于身份的认同而言，“他者”的存在格外必要，它以比对的差异性因素让主体得以发明自我。宋濂通过《七儒解》揭橥出来“真儒”概念，实际上与程颐区分“辞章之学”“训诂之学”“儒者之学”的思路是相似的，但宋濂对儒的划分更为细致，其包罗也还要更为广延。

在元末，宋濂曾拜谒过大儒许谦，亦曾问学于许氏弟子，但历时很短，也很少被他提及，其接受理学应更多是一种自我教育的结果，它引发了宋濂的身份自觉。只有明乎此，才能明白宋濂在浙东学术链条中的转捩位置。可以说，吴莱、黄溍、柳贯等人代表了元代以后“文”与“道”相互交融的学术形态，而元廷将读书人通编为“儒户”，更使“儒”成为了一种不须自明的、先天赋予的身份称谓。在这种状态下，文人与儒者、文与道之间是无须细辨的，像黄、柳等在元廷号称大儒，但却从未有过宋濂《七儒解》这类对本原问题进行再思考的专门论文。宋濂与他们最为鲜明的不同，便是从更为根本处去思考身份问题，就像他在诸多文章中都标举的“真儒”概念，“儒”而要冠以“真”，就是要与习焉而不察的一般身份符号划开界限。由此他以自己的理念构筑起对儒者身份的想象与界定，并以此作为自我思想、行止的准则。

可以说，与师辈及许多同辈相比，宋濂对理学的接受是更为“深度”和“彻底”的，这固然源于理学本身更注重终极价值的学术特质，但也与其所处的时空条件密切相关。无论是与之前的黄溍、柳贯一代士人相比，还是与其后成长于明初的士人相比，宋濂身逢的学术风气都更为自由，其时科举几近废弛、官方学术对民间无法形成强有力的引导，士人们得以不断探索自我、充分地甄别自身所欲趋向的身份。在特殊的时间之外，空间之维的意义也不容忽视。由王袆作于至正九年(1349)以后的《宋太史传》可知，宋濂至少40年的时间“足迹未尝踰乡里”，他未曾远游而博极群书、纵览百氏，获得了更多的悠游思考的机会。而浙东的学术传统又与理学极为紧密，且不说金履祥、许谦等乡邦前辈与朱子学术间的流脉关系，与朱熹共编《近思录》的吕祖谦就是婺中前贤。宋濂曾感慨吕氏之学不传而作《思媺人辞》，与好友王袆立志“学吕”，即可见他亲近理学的地缘因素。因为元末长居婺州乡野之间，宋濂弃举子业，“负箧曳屣，行深山巨谷中”而从师吴莱攻习古文辞，产生了第一次为学转向。也是缘于毫无俗务的拘束，他又在其后倾心于理学，并勇于以此安身立命，开始由“文人”转入“儒者”的第二次转向。

不能忽视的是，宋濂对“道”的追求和“真儒”理想的标举，实与他在现实社会中的处境不啻天壤。在元末，“士农工商”的传统秩序已被打破，士人进身出仕的机遇远不如前代，而作为“南人”的江南士人处境尤为窘促。此时的“儒”也不再代表着礼乐衣冠等主流意识形态，而只是各色“户计”中的一种。但是宋濂却在深度接受理学后，生发出强烈的身份认同，他在《七儒解》《太乙玄征记》《白牛生传》等文字中宣扬理学描绘的儒者身份，以“道”的追求树立起士人“可齐天地功”的尊严与价值，成为元末士风中极为特出的一位。在乡曲之中，宋濂敢于批评“近世学者鄙陋而无志”，讥讽他们“闻古之人，畏之如雷霆鬼神，不敢稍自振，仆仆焉于庸常之人”，径自以比肩古圣先贤为法，表现出夐绝的气象追求。这也提示，宋濂的“儒者”身份并非是入仕后的扮演，而是始自元末长期的精神探索和强烈的主体意识，其中蕴藉着士人自我意识的觉醒。

在宋濂由“文人”向“儒者”的转向中，这两种身份的张力被突显出来，但二者的关系只是简单的非此即彼吗？从学术史看，《宋元学案》认为元代以后出现了“流而为文人”的现象，即士人从理学学者逐渐变为文人，“流”暗示着从探求道理之源到以道理来敷衍成文、终成文章之士的下坠过程。元末士人那种“文人化”的生活方式即是这一士风渐变的结果。而宋濂的努力则显示出一种与之逆向的、由文人而“沿流回溯”的趋势，它是对这一士风演变的反动。并且从宋濂来看，这一转向过程并非一蹴而就的，也非去此而即彼的——“文人”经验限定了认知、通往“真儒”的方式，文学书写成为其转向的重要联结与枢纽。

在其身份意识转向的进程中，宋濂的自我书写现象值得特别关注。“自我”是文学中常见的书写对象，但与此前诸多注重书写自我外貌、情感、生活、经历的常见视角不同，宋濂的相关书写多聚焦于自我的身份问题，这使其自我书写独具面目。事实上，宋濂的许多身份之思留存于有关“自我”的书写之内，这也构成了宋濂文学世界中风格鲜明、特质突显的一部分。从内容看，相关书写涉及自我身世、志趣等多个方面。如有关个人身世的书写见于《答戴学正》《示吕生》等诗中，在这些文本中，他通过追忆“忆当弱龄时，颇亦耽葩藻”的往事来言说目下“迩来深知非，笔砚稍焚燎”的愧悔之情。有关情志的书写则见于《志释寄胡征君》《太乙玄征记》《录

人申鲜生辞》等文，宋氏在文中陈说自己的志向在于“真儒”，并总是连带出对自己既往辞章习气的反思，一再言说自己“抚膺自伤，泪血交积，誓劀宿秽，以剗末习”，誓与嗜好文章的“昨日之我”相告别。

更有趣的则是有关容貌的书写。与唐宋文人常见的对自我外貌的历时观察、感慨不同，宋濂对此并不很敏感，相反总是有意超逸于此。譬如其《自题画像赞》便几乎没有一语涉及容颜肖貌，而是感慨：“吾心与天地同大，吾性与圣贤同贵。奈之何随于曲学，局乎文艺；忘其真实之归，溺此浮华之丽……”在面对自画像时，宋濂首先想到的是不能再自困于文章之内，其背后的思维方式是用更抽象的身份来解读自己，以之作为自我更为本质性的规定。而像《咨目童文》是谈及自我眼病的“以文为戏”之作，文中虚构了自己与眼睛内“目童”之神的对话，目童批评他是因为“摛掞辞藻，搜剔文艺”而导致眼疾，劝诫他要反观向内，以“上溯鲁邹”“出孔入周”的方式探寻自身的“内美”。毋庸置疑，这篇极富隐喻性的文字同样是要将有关自我的问题，置换为对身份问题的讨论，借助于文学手段来言说自我的归属。

自我书写本是自我认知的一种表现方式，而宋濂的自我书写极具特异性。与古代诸多“表现自我”的书写行为相比，宋濂专注于对个人身份的思考，其重点在于知觉甚至重塑自我，具有相当鲜明的实践指向。换言之，他的自我书写总是贯穿以愧疚悔恨之情，它意味着相关文本的书写是充分调动情感机制的过程，书写作为一种行为方式，已深度参与到主体探索、认识、重构自我身份的历程之中。

具体而言，在宋濂的身份重建之路中，能够提炼出书写在其间发生作用的两种功能，即“规箴”与“确证”。其中“规箴”是通过书写的方式使主体反思身份归属，并通过形成文学文本来凝定此次思考，以之作为自我省察和提示的工具。这也使得这类文本往往倾向于使用骈句和韵文，以体式的整饬或警策来抬升文本的醒目性。如宋濂的《自题画像赞》等文字就是典型的自我规箴之作，而像《志释寄胡征君》不仅要“自释其志”还要寄送给畏友胡翰，这便又在自我之外加入了他者的警示，使规箴得到“增重”。

与“规箴”引发的紧张凝视不同，“确证”更多是一种使主体通过言说、叙述获得自我满足的功能，它近乎一种以文学获得逻辑完满感的疗愈。像《太乙玄征记》虚构自己与太乙的梦中对话，极具隐喻性。梦境中，太乙询问宋濂所乐之事，宋濂备陈写作词章之乐，而被太乙认为鄙陋，在宋濂的一再请教之下，太乙开示以六经之至文。文中，宋濂描写自己在惊醒后占卜其梦，得出的卦象表现为“后得而先迷”，并称“濂于是惕然悟，悉燔毁笔砚，取六艺温之，未几，学果进”。可见，通过书写行为，宋濂不仅将放弃文人身份的观念转变写出，更以书写建构起“后得而先迷”的先验判断，并在“惕然悟”“学果进”等叙述中达到了自我和解。这种和解在《录人申鲜生辞》《咨目童文》等文本中都有显现，这些文本常采用寓言的文体和问对的体式，使虚构故事最后在主客达成共识时结束，显示出思想转移的完满，确认身份重构的正确。

在理论研究中，“书写”能够推进自我塑造、自我转变的功能已被日益关注，例如福柯即特别重视个人笔记本与通信这两种文体的此种效用，认为它们能够促使书写者关注自我并对自我产生影响，是为一种“自我技术”。与之相比，径以自我为主题的文本书写显然是更有自觉性的自我调适。通过规箴、确证等环节，宋濂的自我身份重建得以顺利地推进，并最终培育出稳定的身份意识。

然而，无论是使用骈句韵文，还是寓言问对，都表现出宋濂深厚的辞章技艺和言说策略，它意味着宋濂尚不能完全地脱离“文人”之习。在由文人向超脱了文字局限的“真儒”境界的转化中，“文字”恰恰是宋濂最重要的凭依，使他摆脱固有文人身份。在为学次第上，宋濂与唐代的韩愈有相似之处，尽管韩愈被宋儒批评：“学本是修德，有德然后有言。退之却倒学了。”但在现实世界中，这种“倒学”却是不可避免的，士人们对文辞的学习常常要早于对道德理念的研习。像早期攻习文辞之后，才转而进入义理探寻的案例，在古代文化史上屡见不鲜。

但如果细致剖析，又可以发现宋濂与韩愈等“倒学”之人的不同之处，就在于宋氏更多地将辞章转化为一种“工夫论”式的入道之阶。从理学来看，做工夫常与静修、涵养、持敬之类的精神状态相伴，而组织文字之类的动摇心神之事与此恰相乖背。但在元代以后，理学与文学日益交融，阐释或描绘理学境界的文字与日俱增，文学成为士人们了解和体会理学非常重要的方式，大量与此有关的论说文促进了理学的普及。宋濂生乎元代文道融合的风气中，又以自我书写将焦点移换到自身，藉由文学书写的方式，铭刻并凝定自我的身份感觉，推动自我的身份重建，这实际成为一种基于文学的涵养持敬之路。由此，理学与文学的对立关系被进一步弛解了，文学的书写行为变换为走向理学境界的环节，可以说，宋濂丰富的自我书写象征着一种由“文人”走向“儒者”的新的可能性。

至正十九年(1359)前后，此前从未出仕的宋濂以“自命儒者”的姿态加入朱元璋集团，并在此后任郡学五经师、儒学提举、国子司业、太子赞善大夫、翰林学士等职，以至被推为“文臣之首”，衍生出一系列政治身份。但在这些职官之外，其作为“儒宗”的文化身份常被人忽视。对于明初的宋濂而言，“儒宗”几乎是理解他最为有效的身份概念，具有此身份的宋濂成为“文臣之首”并“以盛名为当世师尊”，足以说明士风已悄然发生变化。

在明初时人对宋濂的身份评论中，“儒宗”是高频出现的词汇。例如《潜溪录》中收录同时代人为宋濂画像题辞三十余通，其中时人林温称道宋濂为“大雅之君子，而当代之儒宗”；名臣苏伯衡称其“集斯文之福祉，耸乡邦之文献，为一代之儒宗也”；门人林静也称其“宜其居为儒宗，出为勋德，以文华国，以道佐命，实有系于斯文之重轻矣”，诸如此类，不可胜道。尽管其中不无溢美，但也代表了时人的普遍身份认知，此时的宋濂已绝非“文人”范畴所可概括了。

就宋濂在明初的行止而言，他被尊为“儒宗”与其在礼乐、教化等方面的建树有关。从礼乐方面看，参与明初礼乐制作是宋濂最被称道的功绩，其弟子方孝孺言：“天下既定，上方稽古制治，凡郊庙山川祠祀、律历礼乐、夷裔贡赉、诸礼文大政，皆太史公裁定。”这种观点后来也被吸纳进正史本传之内。尽管相关细节已难以考订，但就现存文献而言，像为父母均须服三年之丧，便出自宋濂等人擘画。教化方面，宋濂在明初长期以“师者”的形象示人，不仅当时“天下之能文者，多经先生指授，朝廷英俊皆以先生为法”，而且其弟子中“出参大政，为御史、知列郡者相望”。宋濂曾担任太学司业，又曾主持科考，更重要的是，几乎从出仕开始便担任世子朱标的老师，前后凡十余年，人们认为“太子宽大仁明，天下归心爱戴，太史公之功居多”。如果再考虑到宋濂曾建言朱元璋读《大学衍义》，并侍讲经筵，就能够理解宋濂何以被刘基称作“为帝者师”。古代素来有“施于有政”的说法，宋濂影响君主的教化行为，也被认为是“天下阴受其赐”，厥功甚伟。

制礼作乐、赞襄教化可谓儒者实现其理想影响最巨的方式，从理学来看，这也是士人“明体适用”的达成。所谓“明体适用”又作“明体达用”，其渊源于后人对宋代学者胡瑗教育思想的概括，并在后来被作为理想士人的境界。从“明体”看，它契合于正心诚意等内在的探求，从“达用”看，它讲求齐家治国等事功的实现，而这两者又被视作是一体而两面的，具有不言而喻的顺承和相因关系。强调“明体适用”也见诸元代柳贯、程端礼、陈旅、危素等人的文字，但元代士人的生活状况使其难以实践。及至明初，宋濂以其政事与名望参与了新礼乐、新教化，也成为“明体适用”的士大夫典范。时人将之作为“文臣之首”，本身即蕴含着对“文”的期许与理解，它不是从文辞着眼的，而是礼乐教化之“斯文”。换言之，宋濂所以成为当时的“文”的典范，不是由于他的“文人”身份，而恰是由于他的“儒宗”身份。宋濂在明初曾为弟子林静文集作序，其中便说林氏：“近愈笃志濂、洛、关、闽之学，寤寐不忘，则其明体适用，又有出于诗文之外者，其所至未易测也。”“明体适用”是宋儒学问的效果，时人认为它有“诗文”等辞章之外更广大的世界，这显然走出了元末的士习。

至此，在元末由“文人”转向“儒者”的宋濂，已凭借其政治文化身份推广“明体适用”的儒者身份意识，这成为明初一代士人在易代兵燹以后重建身份认知的重要资源。宋濂对于明初士人身份重建的影响发生于多个层面，首先是科举取士，也即《行状》所称的“四持文衡，试天下士”。如宋濂《銮坡前集》内记载了他为京畿乡试所作的策问，其题目即从儒、吏的身份问题展开，令与试者回答儒与吏的渊源、区别与宗趣。因为与试者本身在现实中具有儒的身份，题目有意让他们从概念层面思考儒的身份定位，实际也是让他们反观己身，并测试他们的身份认知与趋向。宋濂在题中谈及“世道日降”以后，儒与吏都出现了不良的态势，其中儒者的表现便是“不以明体适用为学，而留情于章句文辞之间”。将儒者身份的沦丧归结于“文人化”，其中显然有出题者的个人体验，而这种题目又是导向性明显的，其意在将参与国家考试的后学们导入“真儒”的追求中去。结合宋濂的卒年及明初开科的时间，可判定此题是为洪武三年(1370)乡试所作。在明代开国后的首次京畿乡试中，宋濂即将身份话题抛出，可见他对于该话题的重视，同时也足见该话题在易代以后的价值。

与科举取士相辅相成的是作育人材。宋濂在明初曾担任太学司业，即便卸任后也与诸多太学生及后学保持密切的联系，其从游及造访问学者甚众，时人称“天下之士登公门者，奚翅千数”。在授受教化之间，宋濂也有意推动后学的身份意识。这种行为见于其公共文本的写作，如洪武六年(1373)苏州重修庙学，宋濂为之撰写记文，在文中即劝导当地师生倾心于“明体适用之学”，“苟不务出此，而摘英搴华，为哗世取宠之具，非区区所敢闻”。苏州在元末时是文人荟萃之地，士习雅好文章，而宋濂有意强调不可务于“摘英搴华”，即是希望当地士人能够以“明体适用”的儒者之学自期，形成易代以后新的身份期许。

在入明以后，宋濂撰有多篇论“文”的文字，文中观点多被文学批评史、思想史研究重视，而同样值得重视的是其写作对象多为后学，这些文字由此与明初士人身份息息相关。如宋濂晚年极具代表性的《文原》明言是为弟子郑楷、刘刚、郑柏所作，这使文章极具读者意识和教育目的。文中认为士人所应学的“文”是尧舜周孔之文，也即更为广义的，与天文、地文相参的“人文”，而绝非辞章之文。这种立论根源于身份的自觉，其开篇即说：“余讳人以文生相命。丈夫七尺之躯，其所学者独文乎哉？”正是“讳人以文生相命”的身份意识，使早年的宋濂改变为学之方，而他为弟子撰写此文，显然也是希望他们继承这种意识，将尧舜周孔所代表的“真儒”作为立命之志。与此类似，宋濂在《文说》《赠梁建中序》等文中，为后学指示的都是这种更为宏大的“文”，冀望将其眼光由案头的私人辞章写作引向更为广阔的宇宙历史之中，确立士人“以天下为己任”的身份追求。

由以上种种可见，在易代之际弃“文人”而趋于“真儒”的士人身份意识建构中，宋濂产生了多方面的影响。他的身份追求也契合了朱元璋的思想。一方面，起自草泽的朱元璋最厌恶雕琢之文、浮靡之风，他并不喜欢辞章之士；另一方面，理学期冀士人“明体适用”，既究心伦理，且追求适用于世，以修齐治平为志业，这更符合朱元璋的政治需求。洪武十年(1377)，国子助教钱宰致仕，朱元璋回顾其兴学的经历称：“朕昔戡定四方，即开学校，延师儒，俾勋贤之子弟、凡民之俊秀莫不从学，教以经史六艺，明体适用，布列中外，以共保太平于无穷。”可见，他希望新一代士人皆能“明体适用”以成为新朝的构厦之材。朱元璋还曾对礼部官员说：“古之儒者，务学以明体适用。穷则忠信笃敬以淑诸人，达则忠君爱国而泽被天下。”理学所描绘的“儒者”形象深契明初朝廷用人之际的诉求，也通过学校、选举等方式得到推广，引领士风趋向。

对于明初君臣而言，使士风由“文人”向“儒者”转移，正是本朝超迈前朝，乃至“复礼乐衣冠之旧”的必要环节。譬如在官学中，明代太学不再像元代那样重视诗章、属对，而是推尊“古之六艺”，令太学生学习礼乐射御；在选举中，明初一度因反对“虚词”而停罢科举，转以举荐取士；在学术思想上，明廷更是推尊理学，使之进一步成为国家意识形态。而在天下由乱而治，士人大规模进入官学或出仕为官的洪流中，宋濂以礼乐、教化等方式深刻参与和推动了士人身份的重建历程，他的时代意义也在其中浮现出来。

洪武十三年(1380)，因孙子宋慎被牵连入胡惟庸案，已经致仕回乡的宋濂被连坐并徙四川茂州安置，次年病逝于途中，一代名家就此陨落。方孝孺称“自公之亡，天下无师”，而宋濂的礼乐教化、文章著述仍留存于天地之间，继续影响着明代士人身份重建的进程，并被明人视作开国之际的“真儒翊运”。乃至在近三百年后的又一次易代以后，吴伟业在清初为《宋学士未刻稿》作序，认为此书刻行：“固将陶铸后学，咸务于穷经讲道，而熏染风习，为景濂之徒者日益多，庶乎斯文之未艾也云尔。”希冀后代士人能以宋濂为师法，在清初再次接续起“斯文”之传，以完成新一次易代以后的文化再造。宋濂之于明清两代文化的回响，可谓遗风不绝。

在宋濂的个体身份重建历程中，能够看到古代士人精神成长的共性与特性。从共性来说，宋濂由“文人”而“儒者”的变化，与扬雄、韩愈等诸多前代士人相类似，他们都由倾心于文辞技艺，逐渐转为探寻义理等更具有终极价值意义的命题，这符合人的智识与心态演进。然而，宋濂身份重建的历史环境却又是极为特殊的。一方面，元末科举废弛、文网宽松使其获得了充分的阅读自由，他的身份变化并非体制规训、教育的结果；另一方面，元末江南士人的仕路蹇舛、地位窘促，但这没有使宋濂止步于文辞之学，相反是以更为决绝的态度标榜起“真儒”的身份理想，构成对现实处境的直接反击与对抗。宋濂强烈的主体精神和对重建斯文的担当意识，由此凸显出来。宋濂所以在明初成为“儒宗”和“开国文臣之首”，其深层原因正是他对士人身份命题的根本性思考，以及对士人担负道德责任、天下情怀的信念持守。

宋濂的个体身份重建，为我们深入理解明初社会文化转型提供了范例。元明士人阶层的变易缘起于其政治地位的位移，而更值得关注的是由此表现出的不同学术取向和心态情志。元代以后，“流而为文人”的现象比比皆是，这种学术史大势直至易代之际才被中断。宋濂就处于这一源流中至为切要的转折之处，他开始以文人的身份逐渐回溯，以此追求、接近、宣扬儒家道统，并以对“儒”的深邃阐释与极力弘扬促进了士人群体的反躬自视，使已惯习于野逸的士人群体重新思索自我价值。由此，在学术思想史的维度上，以宋濂为首的“开国名公”接续起宋代学者对身份的思考，推动了明廷进一步抬升理学的思想风气，开启了官学重义理而轻文辞的学术取向，也奠定了明代士大夫热衷政教、追法圣贤、临难不避、持正不挠的身份品格。明代是士大夫自我意识高昂奋进的历史时期，而历经“文”“儒”之变的宋濂正是肇始这一传统的起点。

来源：《北京师范大学学报（社会科学版）》2024年第6期。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！

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