自“五四”以来，对于理学的批评往往是出于对其核心思想的误解，所以需要为理学“正名”。时至今日还需要“存天理，灭人欲”吗？近代以来的诸多学者并未了解它的本来意义，即什么是天理，什么是人欲。对于“五四”时代那些充满了感性冲动和情欲爱意的文学来讲，“存天理，去人欲”根本就是大逆不道。所以，他们一直是建立在误解误读的基础上来实现对宋明理学的批判的。这种批判，从主流上讲并非毫无意义，但是批判的科学性要建立在对历史和哲学较为深入的理解上，否则，这种批评经不起任何理论和历史的考验，也无法提升到高水平的人文反思。
对于理欲之辨的理解，不妨放在整个世界哲学发展的框架里来考察。近代西方哲学中对类似天理和人欲的概念进行过探讨的是德国哲学家康德。康德的著作很多，但对这个问题的集中论述主要体现在他的“三大批判”的第二本《实践理性批判》里。关于这个问题，他的主导思想还是很清楚的。
《实践理性批判》一开始就提出了这个问题：我们应当用什么样的原则来决定意志的动机？也就是说，什么样的原则能够作为社会普遍的道德法则来支配我们的行为动机？康德说有两个选择：一个是用感性的欲望作为这种普遍的做事的基本动机；另一个就是用理性的原则。
康德明确讲用感性的经验、感性的欲望作为一个社会普遍的道德原则是不行的，因为基于个人的感性欲望是不可以普遍化的，这个原则可以成为个体自己立身行事的原则，可是它绝不可能成为社会的普遍法则。他常举的例子是，一个人向别人借钱但是不还，而且还否认向别人借过钱，这是为了满足他的私欲，这样建立在个人私欲基础上的原则，可以成为个人的行为法则，却绝不可能成为整个社会通行的基本的道德法则。因为如果每个人都这样做的话，那就再也没有人借钱给别人了。
所以康德说，借钱不还的行为就建立在个体感性私欲的基础上，这个准则只能是个人的，而不可能成为一条普遍法则，因此这个例子就证明了一切从欲望和感官出发的原则与动机永远不可能成为普遍的道德法则。所以康德强调，真正的道德行为一定是服从自己理性的命令，而不能掺杂任何感性的欲望、感性的冲动。因此，康德的伦理学的一个基调就是人要用理性来克制感性，这是其最基本的主张。
如果我们从近代康德哲学的角度来回看宋明理学中的天理人欲之辨，其实不仅是宋明理学，从孔子讲的“克己复礼”，一直到孟子讲的“舍生取义”，再到宋明理学所讲的理欲之辨，都与康德的立场是一致的。宋明理学所讲的“存天理，去人欲”，在直接的意义上，天理就是指社会普遍的道德法则。当然，对这个法则的具体理解，每个时代的儒者受制于当时的历史文化的环境、条件而会有所不同。
然而，人欲在宋明理学中并非泛指一切感性欲望，而是专指与道德法则相冲突的那些感性欲望，因此去人欲并非是要去掉人的所有的感性欲望。以孟子所言，人的感性欲望里边最主要的就是饮食男女——以食色为中心的本性的表现。理学讲的天理，就是普遍的道德法则，而人欲就是指与道德法则相冲突的那些感性欲望，因此如果用康德的话来讲，天理即理性法则，人欲即感性法则，就是要用天理所代表的理性法则来主导人欲。
“存天理，去人欲”中的人欲并不是泛指人的一切自然生理欲望，而是特指与这个社会通行的道德法则相冲突的人的感性欲望。所以在这个意义上，有些学者把宋明理学的理欲观说成是禁欲主义，或是将其等同于中世纪教会对教士的约束，这是不对的。对于儒家而言，夫妇之间的两性关系不仅是人伦的正当表现，而且具有一种天地合德的宇宙论的意义，是符合乾坤大道的。这个界限，在学习宋明理学时是要了解的。
天理、人欲之辨在一定意义上与公私之辨也是相互关联对应的，天理为公义，人欲为形气之私。康德的伦理学虽然有广泛影响，但并非绝对真理；在公—私的紧张中如何界定私的范围以肯定人的生命需要与社会发展活力，尚需深入研究，但道德的本质是对感性冲动加以限制，其限制的具体程度与范围随社会变迁而变化，而伦理学中理性与感性的张力是永恒的，这也正是人之高于鸟兽而为万物之灵的地方。
儒家或理学所面临的困难在于，一方面，其自身最多只能保持伦理学原理的一般纯粹性，而无法判定在“义”所代表的准则体系中哪些规范应当改变以适应社会的发展与进步，因而可能会导致规范僵化；另一方面，儒家伦理必须褒扬那些不食嗟来之食的义士或自愿守节的烈女，但这种崇褒中隐含着一种危险，那就是有可能导致在不断的褒扬中把道德的最高标准当成了道德的最低标准，给一般人造成较大的道德心理负担。
在这种崇褒中，不仅会有丧失理性的平衡的危险，还有可能在相对承担义务的准则体系中使统治的一方利用这种现象把原本正常的道德规范变成一种片面强调对方义务的压迫手段，而这才可以被上纲为“以理杀人”，决不能泛泛地把讲“理”的思想家当成以理杀人的凶手。
戴震那些在近代以来反复为人引用的名言“酷吏以法杀人，后儒以理杀人”，“人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之”，也是需要加以分析的论断。“人死于理，其谁怜之”的说法，实际上是一个适用于一切社会的现象描述，是指人的过失与道德舆论相背离的程度而言。如某人为复杀母之仇而杀人抵命，不一定会受到舆论的谴责，而卖国求荣的小人即使未受到法律的制裁，也会遭到万众的唾骂。
因此，问题并不在于不容于道德舆论的人是否应得到怜悯，而在于，一方面，道德舆论借以评价的原则“理”应随着社会的发展与进步而改变；另一方面，即使道德评价的原则本身是合理的，但如果在实践上把“理”与合理的欲望对立起来，特别是统治者冒充为“理”的化身，片面强调被统治者的义务而抹杀其应然权利，其后果就会表现为普遍的道德压抑。
事实上，戴震的控诉正是指向统治者的。在他看来，“今之治人者”把理与欲完全对立起来，利用长者、尊者的地位，压制下者、卑者的正当要求；他还明确指出，问题不在于是否讲“理”，而在于长者、尊者以自己的“意见”为理。戴震抗议的本质在于反对传统准则体系中维护等级制度的一面，而不是整个反对宋明以来的道德体系。戴震没有整个反对宋明新儒家的价值系统，而是特别批判统治者片面地借用道德准则体系中有利于自己的一面、抹杀准则的相互制约性而造成对被统治者的压迫。
这里，不讨论现代社会中的理欲问题，而只是强调，在我们讨论理欲之辨时首先须正确理解古人的讨论，才能由此而对理学有一个比较公正的了解。至于现代社会的问题，我只想指出一点，在任何社会，被社会肯定为正面原则的伦理价值体系中，“理”总是相对于“欲”具有优先性，而鼓吹感性法则的主张永远不会成为一个伟大民族的精神传统。
摘自《关于宋明理学的几点认识》《河北学刊》2021年第5期，注释从略。
