王威威

【内容提要】《韩非子·解老》对《老子》文本的解释从“德”这一观念开始，对理解韩非思想中“德”的义涵非常重要。与极具影响力的“德者，得也”的解释思路不同，韩非将“德”和“得”做了“内”与“外”的区分，“德”为精神在身体之内的保存，而“得”指精神受外物的诱惑而游于身体之外。精、神或精神可解为精气，也就是“道”，“德”的确切所指是“道”（精气）在身体内积聚、保存所产生的功效。在道家思想系统内，“德者，得也”反映了“德”与“道”的关系，“德”常被理解为万物所得于“道”而获得的性质。韩非明确了“德”为“道”的功能，而且，“德”不是“道”赋予个别事物的功能，而是“道”在个别事物上所发挥的功能，道在个别事物上所发挥的“功能”与万物之“理”相合相应。

【关键词】德；得；道；理

“道”和“德”可以说是老子思想的标志性观念，《史记·老子韩非列传》讲老子“修道德，其学以自隐无名为务”，“著书上下篇，言道德之意五千余言”。《老子韩非列传》认为庄子、申不害、韩非“皆原于道德之意”，又说明“道”和“德”在老子思想的诸观念中具有最强的影响力。作为我们至今可见的最早对《老子》文本进行解释的作品，《韩非子》一书中的《解老》和《喻老》两篇备受关注。其中，《解老》对《老子》文本的解释以“章”为单位，并将每章内容分解为若干“句”，从确定“名”的意义入手，再通过论证逐步扩大到对“句意”的解释。这样的解释，为《老子》中的重要观念赋予了新的、确定的意义，也由此完成了对老子思想的发展和改造。《解老》对《老子》的解释正是从“德”这一观念开始的，并澄清了“德”与“道”“理”“无为”“虚”“静”等观念的关系。本文将以《解老》为中心，参照其他相关篇章，对韩非思想中“德”的义涵进行分析。

《解老》由对《老子》第三十八章的解释开始，该篇在解释“上德不德，是以有德”时对“德”的义涵有多角度的界定：

德者，内也。得者，外也。上德不德，言其神不淫于外也。神不淫于外则身全，身全之谓德。德者，得身也。

韩非首先对“德”与“得”进行了区分，以“德”为“内”，以“得”为“外”。进而，他将“上德不德”中的后一个“德”解为“得”， 认为“上德不德”是说“神不淫于外”。“内”与“外”之所指对于确定“德”的义涵颇为关键。很多学者以此处的“内”为根据而将“德”与人性、人的内在本质、事物的内在本质相联系。如周勋初注：“德是内部所具有的。得是从外部得到的。”“《老子》中说的‘上德不德’，是说具有上德的人的精神不游移在自身之外。精神不游移在外，自身的内在本质就能保全。自身的内在本质保全就叫做‘德’。” 梁启雄认为：“德是人性以内的东西。得是从外界得来的东西。” 任继愈讲：“‘德’是事物的内在的本质。” 黄裕宜认为：“‘德者，内也。得者，外也’已经明确的定义德为‘内在的德性或本质’。” 陈奇猷则联系《二柄》中的“庆赏之谓德”对此处的内外进行解释：“执庆赏者为君主，故德是内；得庆赏者是臣民，故得是外。” 这些解释均脱离了此段文字的语境。联系“神不淫于外则身全”的说法，“内”和“外”应指“身”之内和“身”之外。“淫”是“游”之义。《广雅·释言》讲：“淫，游也。”《管子·明法》有“不淫意于法之外”，《韩非子·有度》写作“不游意于法之外”，可见“淫”与“游”同义。“神不淫于外”就是说“神”不游于“身”之外。“身”之外为何？即身外之物。《解老》讲：“至圣人不然，一建其趋舍，虽见所好之物不能引，不能引之谓不拔。一于其情，虽有可欲之类，神不为动，神不为动之谓不脱。”这里的“所好之物”“可欲之类”都属于身外之物。如被其所吸引、所打动，就是“神淫于外”；“见所好之物不能引”，“虽有可欲之类，神不为动”，则是“神不淫于外”。“神不淫于外”也就是不为外物所引诱，不为外物所打动。

《淮南子》中有“精神内守”“精神之不可使外淫”等说法，也可以帮助我们理解《解老》中的“神不淫于外”。《淮南子·精神训》讲：

耳目淫于声色之乐，则五藏摇动而不定矣；五藏摇动而不定，则血气滔荡而不休矣；血气滔荡而不休，则精神驰骋于外而不守矣；精神驰骋于外而不守，则祸福之至，虽如丘山，无由识之矣。使耳目精明玄达而无诱慕，气志虚静恬愉而省嗜欲，五藏定宁充盈而不泄，精神内守形骸而不外越，则望于往世之前，而视于来事之后，犹未足为也，岂直祸福之间哉？故曰：其出弥远者，其知弥少。以言夫精神之不可使外淫也。

这里的“精神驰骋于外而不守”“精神内守形骸而不外越”“精神之不可使外淫也”可以对照理解。人的精神可以有两种存在状态，即“内守”和“外淫”（或“外越”“驰骋于外”）。“神不淫于外”就是要求精神“内守”。“淫”和“驰骋”“越”意义相当。“耳目淫于声色之乐”和“耳目精明玄达而无诱慕”是耳目相反的两种状态，“淫于声色之乐”就是被声色之乐所诱惑而贪恋。《泛论训》讲：“圣人心平志易，精神内守，物莫足以惑之。”“精神内守”就是“精神内守形骸”，是说精神存于形体之内。“物莫足以惑之”是说精神不会为外物所诱惑。“神不淫于外”也就是精神内守于形骸而不为外物所诱惑。

韩非讲“神不淫于外”则“身全”，“身全”就是“德”。可见，“神”为“身”的一部分，如果“神淫于外”而没有守于“内”则是“身不全”，也就是“无德”。《扬权》说：“夫香美脆味，厚酒肥肉，甘口而病形；曼理皓齿，说情而捐精。故去甚去泰，身乃无害。”“形”与“精”相对，二者共同构成了人的身体。“神”和“精”均为“形”之外的“身”的构成部分。在《解老》中，又有“身以积精为德”的说法，“德”就是“精”在身体内的积聚。“积精”和“神不淫于外”同为“德”。该篇讲“圣人爱宝其神则精盛”，可见“神”和“精”所指相同。此外，《解老》讲：“所谓事天者，不极聪明之力，不尽智识之任。苟极尽则费神多，费神多则盲聋悖狂之祸至，是以啬之。啬之者，爱其精神，啬其智识也。”这里的“费神”和“爱其精神”意义相反，可知“神”即“精神”。在前引“一于其情，虽有可欲之类，神不为动，神不为动之谓不脱”之后，《解老》又讲：“今治身而外物不能乱其精神，故曰：‘修之身，其德乃真。’”“外物不能乱其精神”与“神不为动”以及“神不淫于外”均可对读，也说明“神”就是“精神”。 如此来看，“精”“神”或“精神”所指相同，与“形”共同构成人的身体，“德”就是“精”“神”在身体内的积聚和保存。刘亮根据“身全之谓德”的表述，将“德”解释为身心的健全，认为“德”涵盖身、心或形、神两个方面。但是，这里只是在讲精神守于身体之内，则为“身全”，精神如果游于身之外，则“身不全”，“身全”和“身不全”的区别在于精神是否守于身体之内，并没有涉及“形”是否健全的问题，且“身”与“形” 、“神”与“心”并不能等同，“身”可包含“形”与“神”。

很多学者以“精气”解“德”。如，冯友兰讲：“韩非认为‘德’是人所有的精气。” 王晓波也认为“‘德’与精气有关，‘德者，内也’，就是说‘德’是内在于自身的精气形成。”“以人自身而论，‘德’就是精气。” 这是借鉴了《管子》四篇的精气说。《管子·内业》讲：“精也者，气之精者也。”那么，这样的解释是否符合《解老》篇呢？《解老》在解释“重积德”时讲：“思虑静，故德不去。孔窍虚，则和气日入。故曰：‘重积德。’”“故德”就是原有的“德”，也就是身体中已有的精、神的积聚和保存。“和气日入”是在“故德”之上“积德”，所以称为“重积德”，说明这里的“和气”也就是精、神或精神。“精”“神”或“精神”具有“气”的形态，那么，我们可以将《解老》中的“精”“神”或“精神”理解为“气之精”“精气”。“德”为“精”“神”在身体内的积聚和保存，也就是精气在体内的积聚和保存，这就是“德者，内也”的意思。受到外物的诱惑，精气就会游于身体之外，“神不淫于外”就是要保持积聚于身体之内的精气不因外物的诱惑而游于身体之外。但是，我们也需要注意，“德”并不是精气本身，而是精气的积聚和保存。

《解老》以“德者，内也。得者，外也”开始，不仅对“内”和“外”进行区分，也划出了“德”与“得”的界限。该篇在“身全之谓德”之后总结道：“德者，得身也。”“得身”之“得”与“得者，外也”中的“得”含义不同。“得身”即“身全”，“得”是保全之义。韩非的这一解释明显是针对以“得”释“德”的做法。“德者，得也”是“德”观念的一条重要解释思路。 《管子·心术上》讲：“德者道之舍，物得以生。生知得以职道之精。故德者得也。”《礼记·乐记》讲：“礼乐皆得，谓之有德。德者，得也。”《说文解字》云：“德，升也，惪声。”“惪，外得于人，内得于己也。”《释名·释言语》云：“德，得也，得事宜也。”后世的经典注释者常以“德者，得也”解释儒道经典中的“德”。如王弼注《老子·第三十八章》“上德不德，是以有德”：“德者，得也。常得而无丧，利而无害，故以德为名焉。” 注《老子·第五十一章》“是以万物莫不尊道而贵德”：“德者，物之所得也。” 孔颖达解《左传·桓公二年》中的“昭德”之“德”：“德者，得也。谓内得于心，外得于物。在心为德，施之为行。” 解《论语·为政》中的“为政以德”：“言为政之善，莫若以德。德者，得也。物得以生，谓之德。” 朱熹注《论语·述而》中的“据于德”：“据者，执守之意。德者，得也，得其道于心而不失之谓也。”

在道家思想传统中，“德者，得也”反映了“道”和“物”之间的关系。《管子·心术上》讲：“德者道之舍，物得以生。生知得以职道之精。故德者得也，得也者，其谓所得以然也。”“物得以生”“所得以然”是说物由“道”而生，因所得于“道”而获得各自的存在样态。从“道”的角度看，“德”是“道”在物中的留处；从“物”的角度看，“德”是“物”所分有的“道”。《庄子·天地》讲道：“泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生谓之德。”在宇宙的最初，存在着“无”，不存在“有”，也没有“名”。“一”从“无”中产生，物“得一”而生称之为“德”。这里的“无”即“道”，“一”是“道”与“物”的中介，“物”直接得“一”，间接得“道”。很多学者沿着这样的思路将“德”理解为万物所得于“道”而获得的内在本质。前文提及的诸位学者将“德者，内也”中的“德”解释为人性、人的内在本质、事物的内在本质实是受这一思路的影响。 韩非既然反对“德者，得也”的解“德”思路，也就是反对“德”为万物所得于“道”、“德”为万物所分有的“道”这样的观点。那么，韩非思想中的“德”和“道”是怎样的关系呢？

《解老》中关于“道”与“德”的关系有直接解释：“道有积而积有功；德者，道之功。”学者们对“道有积”的解释主要有两种。一种将“积”解为“久”“常”。如陈奇猷讲：“久则积。道有常，故积。” 许建良讲：“道德是道的功用的体现，而道的特征之一在常积不缀而形成的功。” 另一种将“积”解为“积聚”“蓄积”。如周勋初讲：“道是有所积聚而成的。” 邵增桦说：“道是逐渐蓄积起来的。” 如前所述，“德”就是精气（“神”）在人体内的积聚和保存，这里又讲“道有积”，将“积”解为“积聚”“蓄积”应该更符合《解老》的上下文。那么，“道”的“积聚”应如何理解呢？《韩非子·主道》讲：“道者，万物之始。”韩非肯定“道”是万物的开端，万物的来源，但是他并没有接着说明“道”生成万物的具体过程。他在《解老》中讲：“道尽稽万物之理，故不得不化；不得不化，故无常操；无常操，是以死生气禀焉，万智斟酌焉，万事废兴焉”，这里的“死生气禀”是说万物的生和死皆是因其所禀受的“气”。该篇又说：“凡道之情，不制不形，柔弱随时，与理相应。万物得之以死，得之以生；万事得之以败，得之以成。”这两段文字中的观点和逻辑一致。先讲“道”随时变化，与万物各自不同的“理”相合相应，接着讲万物因为得“道”或生或死，万事因为得“道”或成或败。“万物得之以死，得之以生”与“死生气禀”所要表达的思想应具有共同性，万物的生死既可说是得“道”，也可以说是禀“气”，“道”也就可以理解为“气”。 这样，“道有积”的意思就是“气”可以在身体内积聚；“积有功”就是说“气”在身体内的积聚会产生功效；“德者道之功”是说“德”就是“气”积聚于身体内所产生的功效。我们在前文强调，“德”是精气在身体内的积聚和保存，并不是精气本身，两相对比，我们可以得出结论，“精气”是“道”，而“德”的确切所指是精气在身体内积聚和保存所产生的功效。韩非子从“德”与“得”的区分出发明确“德”是道的功效，这一对“德”的理解与从“德者，得也”出发而将“德”理解为万物本质的思路有着同样深远的影响。

前文讲到《解老》对“重积德”的解释。这里新旧二重“德”的区分也值得注意。叶树勋在分析《管子》四篇的“德”之问题时提出：“‘得’作为事物对精气的获得，包含着先天和后天两层。自先天言，人与他物皆‘得’精气以为生；自后天言，人通过‘敬守’‘宁念’的工夫，做到‘勿失’‘勿舍’，并由此让万物也各‘得’其度。” 这一先天和后天的区分也适用于对《解老》的解释。人先天即保有精气，这是“故德”。人被外物所诱惑，精气会游于身体之外，这种先天的精气就会减少甚至丧失，“和气日入”则形成了后天的“德”。因此，我们还需要从先天的生成和后天的修养两个层次来说明“道”和“德”的关系。前者是宇宙论的问题，后者则是修养论的问题。初生之人，所保有的精气充足，是“身全”的状态，就如老子所说，“含德之厚，比于赤子”。先天所禀的精气会被消耗，需要后天的修养再让新的精气进入身体之中，实现“德”的充实、圆满。

韩非在解释“上德不德，是以有德”时，不仅明确了“德”的义涵，还回答了如何“积德”的问题：

凡德者，以无为集，以无欲成，以不思安，以不用固。为之欲之，则德无舍。德无舍则不全。用之思之则不固。不固则无功；无功则生于德。德则无德，不德则在有德。

“为之欲之”和“用之思之”分别讨论，说明“无为”“无欲”“不思”“不用”也可分为两组，“无为”和“无欲”意义接近，“不思”和“不用”意义接近。“无为”“无欲”指消除对外物的欲求，这样，精气就能够积聚于身中；“不思”“不用”指不过多思虑、不消耗精气，这样，精气就能够稳固地保存于身中。如果“为之欲之”，精气就处于“淫于外”的状态，这就是“德无舍”，“德无舍”则“身不全”。这里讲“德无舍”，《扬权》中讲“故去喜去恶，虚心以为道舍”，两处可以相互参照。“无为”“无欲”与“去喜去恶”意义接近；“虚心以为道舍”，说明“道”（精气）是存于“身”中之“心”；“心”是“道”在身体之内的处所。如果“用之思之”，精气就会被消耗而不能稳固地存于身中，就失去了精气积聚会产生的功效，也就没有了“德”。“无功则生于德”中的“德”即“得”，“德则无德”中的前一个“德”和“不德则在有德”中的前一个“德”均如此。“得”则“无德”，“不得”则 “有德”。“无为”“无欲”“不思”“不用”均为“不得”，“为之欲之”和“用之思之”均为“得”。

在解释“上德无为而无不为”时，韩非引入了“虚”的概念，并澄清了“无为”“无思”与“虚”的关系：“所以贵无为无思为虚者，谓其意无所制也。……虚者，谓其意无所制也。……虚则德盛。德盛之为上德。”前文说“无为”“无欲”“不思”“不用”则“有德”，这里进一步强调不能受制于“无为”“无思”，这就是“意无所制”之“虚”。达到了“虚”，就能“德盛”。“德盛”是“德”的充足状态，也是精气积聚所产生的强大功效。精气的积聚、保存又与“静”相关。《解老》中讲：“是以圣人爱精神而贵处静。”“众人之用神也躁。躁则多费，多费之谓侈。圣人之用神也静，静则少费，少费之谓啬。”“用神”指精神的使用、耗费，“躁”指精神耗费多，“静”指精神耗费少。前文所讲的“不思”“不用”可以说是“静”的极致。该篇又说：“思虑静，故德不去。孔窍虚，则和气日入。”“思虑静”，则身体所积的精气就不会减少，已有的“德”就不会离开。孔窍空虚，和气就会进入人的身体。“积德”就是一个通过“虚”和“静”不断积聚和保存精气的过程。

韩非在“道有积而积有功；德者，道之功”之后顺次对仁、义、礼这几个观念进行了解释：“功有实而实有光；仁者，德之光。光有泽而泽有事；义者，仁之事也。事有礼而礼有文；礼者，义之文也。”“精气”能够不断地积聚、保存，就是“德”的充实，身内之“德”充实就会生发出光辉而显于外，这就是“功有实而实有光”；“仁”是“其中心欣然爱人也”，“生心之所不能已也，非求其报也”，这就是心中之“德”充实所生发出的光辉。光辉产生恩泽，恩泽要展现于具体的事情；“义”是“宜也，宜而为之”，是“欣然爱人”之“仁”在事中的展现。行事需要礼节，而礼节需要文饰；“礼”就是“义”的文饰，即“所以貌情也，群义之文章也，君臣父子之交也，贵贱贤不肖之所以别也”。韩非在这里阐明了“道”（“精气”）进入身中从而成就各种德行的过程，也明确了我们通常所讲的道德观念与道、德的关系。

此外，《扬权》讲：“夫道者，弘大而无形；德者，核理而普至。”前文的“德”主要关涉“人”，这里的“德”则关系到了万物。其中不仅涉及“道”与“德”的关系，也涉及“德”与“理”的关系，其背后又有复杂的“道”和“理”的关系。关于“道”和“理”的关系，《解老》中有如下解释：

道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也。道者，万物之所以成也。故曰：“道，理之者也。”物有理不可以相薄。物有理不可以相薄，故理之为物之制。万物各异理，而道尽稽万物之理，故不得不化。不得不化，故无常操。

凡道之情，不制不形，柔弱随时，与理相应。

韩非认为“道”是万物得以生成（“万物之所以成”）并具有各自存在样态的根据（“万物之所然”）。“理”是物的各种规定性（“成物之文”，“物之制”），体现在形体上，如方、圆、黑、白、短、长、坚、脆等。“道，理之者也”是说“道”使万物具有了各自的“理”；“道者，……万理之所稽也”是说万物之“理”与“道”相合、相当。同时，韩非子提出“万物各异理，而道尽稽万物之理”。“万物各异理”是说每一具体事物都有各自不同的“理”，“道尽稽万物之理”是说“道”与具体事物各自不同的“理”相合、相当。由此可见，“理”合于“道”，“道”也合于“理”（“稽”与“所稽”）。每一事物具有各自不同的、确定的“理”，“道”要与不同事物的“理”相合、相当，就不能保持不变。韩非说“道”“柔弱随时，与理相应”，在《扬权》中又讲“道者，下周于事，因稽而命，与时生死”。这里的“时”意为时机、时势，指人或事物在特定时间所处的外在情况和条件。韩非认为，“道”周遍地在事物之中发挥作用（“下周于事”），根据不同事物所处的外在情况和条件发生变化（“柔弱随时”），与事物之“理”相应（“与理相应”），决定事物的生、死、成、败（“与时生死”）。这里的“时”解决了“道”如何与“理”相合相应的问题。

前文曾讲到将“德”与人性、人的内在本质、事物的内在本质相联系是沿着“德者，得也”的解释思路所得出的观点，不符合“德者，内也”的语境，也不符合韩非对“德”与“得”的区别。这一思路也被用于对“德者，核理而普至”的解释中。如冯友兰说：“道是构成万物的实体，‘其大无外’所以说是‘弘大’。但又是‘视之不见，听之不闻’，所以说是‘无形’。德是一个事物所得于道的一部分，事物有了这一部分，就有它的性质，所以说是‘核理’。每一个事物都有它的德，所以说是‘普至’。” 陈丽桂对“德”和“理”进行了区分，认为“德”是“分道”，是“道”分赋万物之上的个别功能，“理”也是“道”的分殊，是道赋生于万物之上的个别质性，“理”偏指物的质性，而“德”偏指物的功能。 她的解释已与通常将“德”解为万物本性、性质有所不同，但是仍将“道”与“德”理解为总和分的关系。说“德”是“道”分赋万物之上的个别功能，“德”就成为了万物之“功”；从“德者，道之功”的表述来看，说“德”是“道”在个别事物上所发挥的功能更为契合。“道者，下周于事”，作为“道之功”的“德”因而能“普至”；如果“德”是“分道”，是万物的个别功能，则无法“普至”。该篇接着讲：“故曰道不同于万物，德不同于阴阳，衡不同于轻重，绳不同于出入，和不同于燥湿，君不同于群臣。”“德不同于阴阳”应如何理解？《解老》中说：“凡物不并盛，阴阳是也。理相夺予，威德是也。”阴和阳是相互矛盾的，不能同时强盛，“德”不同于“阴”和“阳”就是从其能够“普至”的角度来讲的。王中江认为《韩非子·扬权》篇说的“道不同于万物，德不同于阴阳”的“德”，是说万物各有不同的特性，而不能限于“阴阳”这两种特性上。 这还是将“德”理解为万物各自不同的特性。叶树勋则认为《韩非子·扬权》中的“德”蕴含了所有事物的“理”，并不具有分化或分有的意义；作为“理”的综合体，“德”既不同于“道”，也不同于已分化的“阴阳”，而群生“斟酌用之”则表现出各自不同的“理”。 虽然提出了“德”不具有分化或分有的意义，但仍是沿着“物得以生谓之德”的思路进行解释的。从“德者，核理而普至”的表述来看，道在个别事物上所发挥的“功能”与万物的“质性”（“理”）是相应的。也可以说，“道”与万物之理的相合相应（“道尽稽万物之理”“与理相应”）是以“德”的形式实现的，并非“道”总合或总汇了万物之理。

韩非明确了“德”为“道”的功能，关于“德”与“得”的区分说明他反对以“德”为万物所得于“道”而获得的性质的观点，但他也有万物“得之”的说法。《韩非子·解老》中说“万物得之以死，得之以生；万事得之以败，得之以成”。如果说万物的生成和人的生死都是禀受了“气”，也就是禀受了“道”，是否也可以理解成万物得到“道”而获得了生命，而其所得之“道”（气）就是“德”呢？这里需要注意的是，韩非认为生死都是“气禀”，生、死、成、败都是“得道”的结果。“得之而生，得之而死”的说法明显不同于《管子·心术上》中的“德者道之舍，物得以生”和《庄子·天地》中的“物得以生谓之德”。如果“德”是万物所得于“道”而获得的性质则无法理解“死”和“败”。万物“得之而生，得之而死”，万事“得之而成，得之而败”，均是“道之功”的体现，也就是“德”的体现。

与极具影响力的“德者，得也”的解释思路不同，韩非将“德”与“得”做了“内”与“外”的区分，“德”为精、神或精神在身体之内的保存，而“得”指精神受外物的诱惑而游于身体之外。精、神或精神可解为精气，也就是“道”，“德”的确切所指是“道”（精气）在身体内的积聚、保存所产生的功效。在道家思想系统内，“德者，得也”的解释思路反映了“德”与“道”的关系，“德”常被理解为“分道”，为万物所得于“道”所获得的性质。韩非则明确了“德”为“道”的功能，而且，“德”不是“道”赋予个别事物的功能，或个别事物由“道”所获得的功能，而是“道”在个别事物上所发挥的功能，“道”在个别事物上所发挥的“功能”又与万物之“理”相合、相应。

本文原载于《老子学集刊》第九辑。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！

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