《道德经》第二章，主要讲人有好恶之心，是非之别；以道观之，情无所偏，物无贵贱。因此老子在第二章只讨论“美恶”情绪，不讨论“善恶”之事；只讨论万物自作自化，不讨论所谓圣人“辞让不辞让”。

原文：

天下皆知美为美，恶已。皆知善，斯不善矣。有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随，恒也。是以圣人居无为之事，行不言之教。万物作而弗始也，为而弗恃也，成功而弗居也。夫唯弗居，是以弗去。

章旨大意：

天下人都以自己的偏好为好，这种偏好令人生厌；都以自己认可的特长为特长，这样的特长就不是特长。有与无、难与易、长与短、高与下……等，哪里有什么好坏是非？只是相对之说而已。此乃自然之常情，故曰“恒也”。

所以，圣人顺应万物之自然，不造不设，不以政令干涉百姓，顺任百姓自然自化而不以创始者自居；百姓事业兴旺，圣人不以为是自己的能力；百姓把事情办成，圣人不贪百姓之功。正因为他不以为有功，所以就不会失去功劳。

本章存在的问题不多，主要有三个：因误解老子的“美恶”用意，而将老子思想引向世俗“劝化”说教；因原文抄写有误，造成对老子思想的曲解；因曲解了“无为”而将老子的根本主张引向消极。

注意，是“美恶”相对为言，并非“善恶”相对。“美恶”指向情绪，“善恶”指向“事物”。老子讨论的是人的情感好恶，不讨论“事物善恶”。因为人有好恶倾向，物无“善恶”之分。

“美”不作“美丑”理解，而是“美滋滋”的美；“恶”不是“善恶”的恶，而是“厌恶”的恶。不仅本章如此，整个《道德经》，凡涉及这个“恶”的全读作“wù”。

比如：第八章“居众之所恶”，第二十章“美与恶，其相去若何？”第二十四章“余食赘行，物或恶之”，第三十一章“夫兵者不祥之器，物或恶之”，第四十二章“天下之所恶，唯孤寡不谷”，第七十三章“天之所恶，孰知其故？”等。

其中的“恶”，全是厌恶、讨厌之意，没有一处可以当作“善恶”的“恶”来理解。不贯通全文而径作“善恶之意解释的，自觉不自觉的走向世俗教化而不自知。

所以，河上公注曰：美者，“自扬己美，使彰显也”；憨山德清：“天下之人，但知适己意者为美”。陆希声：人之所谓美恶，皆生于情。以适情为美，逆情为恶，以至善不善亦然。然所美者未必美，所恶者未必恶，所善者未必善，所不善者未必不善，如此者何，情使然也。

河上本和王弼本的《道德经》文本里有“万物作焉而不辞”一句，同是传本的傅奕本却是“万物作焉不为始”，帛书和楚简等古本均是“万物作焉而弗始”。

不要轻视“不辞”与“不始（弗始）”的一字之差，其间况味大不同。

河上公注曰：不辞，即是不辞谢。苏辙注解说：万物为我作，而我无所辞。都有当仁不让之意。但老子却不是此意。

王弼在注解“太上（17）章”是引述本章说：“大人在上，居无为之事，行不言之教，万物作焉而不为始，故下知有之而已。”

这说明，王弼原版文字与帛书文本是一致的。正像王弼原文应该是“无名天下之始”一样，后来的编校者疏忽大意，只改原文。不顾及王弼注文，结果造成原文错讹而不知。

《吕氏春秋》是也是“不为始”，帛书本、楚简本《老子》则是“弗始”。

“不为始”“弗始”意在表达万物自生自化，圣人不为首倡者自居，而不是河上公、苏辙以及很多其他学者理解的那样“不辞”：万物为我所作，而我当仁不让。

“我”只是顺遂物性，在方而为方，在圆而为圆，“能辅万物之自然而弗能”，岂能以“万物主”自居，以为“万物为我所作”？

“无为”是老子的根本政治主张，是《道德经》的核心思想，无论老子如何论道，最终一定要落实在“无为之治”这个根本上来。

但是很多人并不理解“无为”，通常把它理解为“顺其自然，不强作妄为”之类含混不清的概念上，抹杀了“无为”的深刻内涵。

以陈鼓应先生为例，他的释文是“有道的人以无为的态度来处理世事”——这个解释就如同隔山打牛，无关痛痒。

“无为”的“态度”仅仅是态度而已；“处理世事”指向不明，难以表达老子专属词汇的深意。

须知，“无为”不是态度问题，而是实实在在的行为问题，是施政方法问题，说到底，是权力如何使用的问题，是关于如何在“无”处作为的根本问题。

在《道德经》五千言中，关于“无为”的论述，大抵约占一半以上的内容，文中涉及的“不、弗、勿、毋”等论述有70多处，几乎遍及整个《道德经》，而所有这些否定句式，都是关于“无为”的论述。

简言之就是：权力应“以百姓之心为心”，“后其身”“外其身”不与民争；在荣誉利益面前，“不敢为天下先”；施政方面要“柔弱”待民，“不可兵强天下”，威慑百姓，在涉及百姓切身利益面前，要“勇于不敢”……

一句话，权力不侵夺百姓，不伤害民众积极性——这才是老子的“无为”思想：限权辅民不欺民，利民富民不伤民。